Keterlibatan Kaum Terekat Qadariyah Wa Naqsabandiyah dalam Pemberontakan Rakyat Banten)

unmetered
unlimited
Keterlibatan Kaum Terekat Qadariyah Wa Naqsabandiyah dalam Pemberontakan Rakyat Banten
Oleh www.web.unmetered.co.id
BAB I
PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang Masalah

Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah menurut sejarahnya adalah kombinasi dari Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqsyabandiyah. Kombinasi tarekat ini dirintis oleh Ahmad Khatib Ibn ‘Abd Al-Ghaffar, seorang ulama dari Sambas Kalimantan Barat, pada pertengahan abad ke-19 di Mekkah.[1] Pada awal pengembangan tarekat, Syeikh Ahmad Sambas memperoleh pengikut terutama dari kalangan pelajar asal Nusantara yang menuntut ilmu agama di tanah suci. Kemudian atas dakwah mereka, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dapat tersebar di Nusantara dan memperoleh banyak pengikut khususnya di pulau Jawa.
Perkembangan tarekat itu di pulau Jawa berlangsung sejak tahun 1870, atas jasa Abdul Karim asal Banten. Dalam perkembangan selanjutnya hampir semua guru Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di pulau Jawa menggabungkan silsilahnya kepada Abdul Karim, apalagi setelah ia menggantikan Syeikh Ahmad Khatib Sambas sebagai pimpinan  Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah.[2]
Pada pertengahan abad ke-19, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah diperkenalkan oleh Syeikh Abdul Karim kepada masyarakat Banten dan sekitarnya. Di bawah pengaruhnya tarekat ini menjadi populer di Banten, khususnya di antara penduduk miskin di desa-desa (masyarakat petani).
Pada tahun 1800-an, Tarekat telah berkembang menjadi golongan-golongan kebangkitan agama yang paling dominan, pada permulaannya Terekat-tarekat itu hanya merupakan gerakan-gerakan kebangkitan agama, akan tetapi secara berangsur-angsur berkembang menjadi badan politik keagamaan. Mereka membentuk alat-alat kelembagaan untuk kegiatan politik ekstrim. Mereka menolak proses westernisasi dan bertekad untuk mempertahankan lembaga-lembaga tradisional, terhadap pengaruh dan campur tangan Belanda, didorong oleh kebencian terhadap orang asing, mereka menggunakan kekerasan terhadap penguasa Belanda, dan terhadap sesama muslim yang bekerjasama dengan Belanda. Perkembangan proses kekerasan ini dapat ditafsirkan berdasarkan kondisi-kondisi sosial yang bersifat ekstrim dan rangsangan spesifik yang terdapat di Banten.[3]
            Pada abad ke-19 Masehi bagi sejarah Banten, merupakan fase bergolaknya rakyat Banten menghadapi penjajahan Belanda, meskipun sejak di awal abad ke-19 secara formal  kesultanan Banten sudah dihapuskan oleh pemerintah Hindia Belanda,[4]namun ketidak-puasan rakyat Banten atas penindasan dan pemerasan kekayaan rakyat terus berlangsung. Kepemimpinan tidak  ada di tangan sultan, tetapi diambil alih oleh ulama dan pemimpin rakyat.[5]
Eksploitasi kolonial yang terjadi  pada abad ke-19 di Nusantara menciptakan kondisi yang bisa mendorong rakyat melakukan gerakan sosial. Dominasi ekonomi, politik, dan budaya yang berlangsung terus menimbulkan disorganisasi di kalangan masyarakat tradisional beserta lembaga-lembaganya.[6]
Dalam menghadapi penetrasi Barat yang mempunyai kekuatan disintegratif, masyarakat tradisional mempunyai cara-cara sendiri. Karena dalam sistem pemerintahan kolonial tidak terdapat lembaga untuk menyalurkan rasa tidak puas ataupun untuk menyampaikan aspirasi masyarakat, maka satu-satunya jalan yang dapat ditempuh adalah melakukan gerakan sosial sebagai bentuk protes sosial. Hal ini terjadi di berbagai tempat di Banten. Dalam gerakan sosial yang marak di Banten ini peranan para ulama menduduki posisi sentral
Para ulama Banten dengan semangat jihad, semangat anti kafir, bahkan kadang semangat nativisme dan revivalisme, menjadi motor penggerak untuk berbagai gerakan sosial yang marak pada abad ke-19. Gerakan pemberontakan bukan hanya ditujukan kepada pemerintah kolonial, melainkan juga kepada penguasa pribumi yang dianggap sebagai kaki tangan pemerintah. Seiring dengan semakin dalamnya kekuasaan kolonial, maka makin kelihatan pula bahwa kaum pamongpraja, yang terdiri dari para bupati dan aparatnya, hanya berperan sebagai perantara pemerintah kolonial dengan rakyat atau menjadi kepanjangan tangan pemerintah kolonial belaka. Maka tidaklah mengherankan bila terjadi gerakan sosial, pamongpraja ikut menjadi sasaran.  
Beberapa gerakan sosial terjadi di tanah partikelir.[7]Sepanjang abad ke-19 hingga awal abad ke-20, gerakan ini merupakan gejala historis masyarakat petani pribumi. Hampir semua gerakan sosial terjadi diakibatkan oleh tingginya pungutan pajak dan beratnya pekerjaan yang menekan petani. Berbeda dengan gerakan sosial lainnya, pergolakan di tanah partikelir lebih terarah pada rasa dendam tertentu. Sifat gerakan bersifat magico religious, seperti tercermin dari adanya harapan mellenaristis atau datangnya Ratu Adil.[8]  
Hampir sepanjang abad ke-19 hingga memasuki abad ke-20, fenomena ulama di Pulau Jawa sangat erat kaitannya dengan munculnya berbagai gejala sosial, politik, dan keagamaan yang hadir terus menerus. Gejala-gejala itu meliputi bermacam-macam bentuk dan jenis, di antaranya mengalirnya arus demam kebangkitan kehidupan agama Islam.[9] Hal ini ditandai dengan meningkatnya berbagai kegiatan keagamaan yang dilakukan dari waktu ke waktu.
Kondisi semacam itu telah melahirkan perlawanan-perlawanan ulama dan santri yang ditujukan terhadap kekuasaan kolonial. Di antaranya adalah  perlawanan kaum Paderi di Minangkabau (1825-1830). Perang Diponegoro (1825-1830), yang memperoleh dukungan luar biasa dari ulama Jawa beserta para santrinya.[10] Perlawanan rakyat Aceh (1837-1904).[11] Pada bagian lain di Jawa, yaitu Jawa Barat, terjadi pula beberapa perlawanan yang serupa. Pemberontakan sengit terjadi di daerah Banten, pemberontakan itu terjadi dari tahun (1839-1883),[12] merupakan pemberontakan ulama Banten yang berusaha melepaskan diri dari penindasan kolonial Belanda. Dan perlawanan rakyat Banten yang berskala agak besar dan terorganisasi, misalnya perlawanan-perlawanan yang terjadi di Cikandi Udik tahun 1845,[13]  dan perlawanan di Ciomas terjadi pada tahun (1886).
Peran ulama dalam kebanyakan perlawanan-perlawanan tersebut adalah sebagai penyangga kekuatan mental dan penggerak rakyat. Mereka terkadang juga memimpin langsung pertempuran, terutama di daerah-daerah yang kuat keislamannya.[14] Dalam perlawanan yang dipimpin oleh bangsawan muslim, ulama berperan sebagai penasehat dan pemberi landasan keyakinan untuk mempertebal semangat dan tekad berperang. Dengan demikian, para ulama sangat penting, sebab di samping persenjataan lahir, landasan kerohanian sangat diperlukan dalam pertempuran.
Proses kekuasaan dan kehadiran penjajah yang demikian menyengsarakan rakyat, menjadi modal kebencian orang Banten terhadap penjajah. Karena itu, tidaklah heran selama penjajah masih berada di Banten, selama itu pula rakyat Banten melakukan perlawanan. Di berbagai daerah banyak terjadi perlawanan secara sporadis, terselubung, bahkan terang-terangan, baik dalam skala besar maupun skala kecil.
Perlawanan yang berskala besar dan menegangkan pihak kolonial terjadi lagi di daerah Cilegon, pada bulan Juli 1888, yang terkait erat dengan gerakan kaum sufi, karena kebanyakan mereka yang terlibat dalam pemberontakan adalah para haji dan kyai. Lebih dari itu, sebagian pengikut tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah ikut melakukan perlawanan terhadap Belanda dalam pertempuran tersebut.
Faktor ekstern dari perlawanan tersebut adalah akibat penjajah sendiri yang dengan sewenang-wenang memaksa kehendak, merampas hak-hak rakyat, dan mengubah tatanan politik yang mengarah pada keuntungan penjajah.[15] Di samping itu, faktor yang ikut menyebabkan terjadinya pergolakan-pergolakan, yaitu adanya disintegrasi tatanan tradisional dan proses yang menyertainya, yakni semakin memburuknya sistem politik dan tumbuhnya kebencian religius terhadap penguasa-penguasa asing. Dengan ambruknya Kesultanan Banten, sistem kontrol yang tradisional tidak dapat berfungsi lagi. Keadaan tidak menentu timbul di daerah-daerah yang menyebabkan munculnya unsur-unsur pembangkangan yang berulang-kali menimbulkan kerusuhan.
Adapun faktor internal dari perlawanan tersebut adalah memuncaknya keresahan sosial karena bertubi-tubi rakyat Banten ditimpa kesusahan. Pada tahun 1882, meletusnya Gunung Krakatau di Selat Sunda yang membawa malapetaka penduduk[16] di kawasan pesisir barat Banten. Selain itu, pada tahun 1882-1884, keadaan rakyat Banten, khususnya di Serang dan Anyer ditimpa malapetaka kelaparan dan penyakit binatang ternak. Tahun-tahun berikutnya, suasana sosial ekonomi dan politik semakin mencekik rakyat.[17]
Musibah yang datang bertubi-tubi menimpa rakyat Banten dengan sendirinya mempunyai dampak yang sangat luas, tidak hanya di bidang sosial ekonomi, tetapi juga dalam bidang sosial-politik dan kehidupan keagamaan, dalam kondisi demikian, ada di antara mereka yang lain lebih percaya ke takhayul, namun banyak pula di antara mereka mengikuti ajaran tarekat yakni ajaran yang menitik-beratkan pada penghayatan nilai-nilai batiniah (spiritual), guna mendapatkan ketenangan dan ketabahan batin dari pahitnya penjajah Belanda.
Bertolak dari latar belakang masalah tersebut di atas, penulis tertarik untuk mengkaji lebih jauh mengenai motivasi pengikut tarekat yang sebagian besar terlibat dalam sebuah pemberontakan rakyat Banten, pada masa kolonial Belanda.
B.  Batasan dan Rumusan Masalah
Dalam penelitian ini, masalah yang akan dibahas akan dibatasi seputar keterlibatan pengikut tarekat dalam pemberontakan rakyat Banten tahun 1888. Kajian  keterlibatan pengikut tarekat ini difokuskan pada permasalahan  yang meliputi kondisi Banten menjelang pemberontakan, asal usul dan perkembangan tarekat, bentuk-bentuk keterlibatan pengikut tarekat dalam pemberontakan rakyat Banten.
Untuk menjabarkan permasalahan tersebut, maka akan dipandu melalui pertanyaan-pertanyaan sebagai berikut:
1.  Bagaimanakah kondisi Banten menjelang pemberontakan rakyat 1888 ?
2. Bagaimanakah perkembangan tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Banten pada abad XIX ?
3. Mengapa kaum tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah terlibat dalam pemberontakan rakyat di Banten ?

C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian

            Tujuan penelitian yang hendak dicapai dari penulisan ini adalah sebagai berikut:
1. Mengetahui kondisi sosial-ekonomi, politik dan keagamaan menjelang meletusnya pemberontakan rakyat Banten.
2.   Mengetahui sejarah perkembangan Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Banten pada abad ke-19.
3.  Untuk mengetahui seberapa besar keterlibatan pengikut Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dalam pemberontakan rakyat Banten
Adapun kegunaan dari penelitian ini adalah memperkaya kajian-kajian tentang keterlibatan pengikut tarekat dalam sebuah pemberontakan, dan juga untuk menambah khazanah ilmu pengetahuan, khususnya kajian tentang sejarah sosial.
D. Tinjauan Pustaka
            Studi tentang Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah pada dasarnya telah banyak dilakukan oleh peneliti terdahulu. Adapun studi yang lebih memperhatikan aspek-aspek sosiologis dari gerakan kaum sufi, tampaknya baru dilakukan oleh Sartono Kartodirdjo, di dalam karyanya “Pemberontakan Petani Banten 1888”, memfokuskan pembahasannya mengenai gerakan sosial dalam pengertian yang umum,[18] tetapi jelas bahwa guru tarekat atau pemimpin mistik memainkan peranan utama dalam hampir seluruh serangkaian pemberontakan di Banten. Kartodirdjo menunjukkan peran-peran sosial mereka yang hanya berlangsung dalam peristiwa sejarah abad XIX, melalui jaringan sosial tarekat Qadiriyah dan dengan ajaran-ajaran mereka yang lebih bersifat mesianik. Padahal menurut prediksi penulis yang terlibat dalam pemberontakan di Banten itu bukanlah tarekat Qadiriyah, melainkan tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang ajarannya berbeda dengan Qadiriyah saja, dan ajarannya tidak selamanya bermuatan nilai-nilai mesianik. Namun begitu, keluasan metodologi dan kekayaan faktual dalam buku tersebut dapat dijadikan pangkal bagi studi lanjutan gerakan sosial kaum tarekat. Meskipun kajian buku tersebut tidak menggambarkan secara luas sejarah perkembangan tarekat, dan faktor yang menyebabkan terjadinya pemberontakan tersebut berbeda dengan persepsi penulis, namun buku tersebut adalah buku pertama tentang gerakan sosial kaum sufi. Yang membuat perbedaan skripsi ini dengan buku tersebut adalah bahwa skripsi ini menekankan kepada tarekat dan memberikan penjelasan secara mendetail tentang tarekat dan tokoh tarekat yang terlibat, yang mana dalam karya Sartono tidak dilukiskan secara jelas, dan dia tidak melihat dari segi agama, melainkan lebih ke sosial.
Martin Van Bruinessen, dalam“Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia”, (1992). Sudah menyajikan deskripsi tentang  masalah politik dan tarekat, dia telah menyajikan data yang cukup komplit tentang keterlibatan guru-guru tarekat Naqsyabandiyah,[19] dalam persoalan-persoalan politik di Indonesia, pada zaman kolonial maupun zaman kemerdekaan. Van Bruinessentelah mendeskripsikan, secara historis, geografis dan sosiologis, keterlibatan guru-guru tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah dalam politik yang kemudian melahirkan berdirinya Partai Politik Tarekat Islam (PPTI). Partai ini telah membawa Dr. H. Jalal Al-Din, pendiri tarekat tersebut, menjadi anggota DPR Pusat pada zaman Orde Lama. Sedangkan guru-guru tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah melibatkan diri dalam beberapa pemberontakan terutama di Banten dan di Lombok. Hanya saja, Martin sedikit menggambarkan  keterlibatan guru tarekat di Banten, ia hanya menggambarkan satu guru tarekat yaitu Abdul Karim yang diduga kuat memiliki peranan besar dalam pemberontakan Banten, menurut sumber-sumber Belanda.
Dalam bukunya yang lain, “Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat”, (1995).[20] Secara spesifik Van Bruinessen (1995) juga telah membahas keterlibatan beberapa guru tarekat dalam kegiatan politik di Indonesia. Ia juga menunjukkan keterlibatan guru-guru tarekat dalam masyarakat Madura dalam partai politik terbesar pada zaman Orde Baru (Golkar) sehingga melahirkan konflik dan perpecahan internal kelompok tarekat. Dalam buku ini, sedikit Van Bruinessen menyoroti tentang Qadhi, Tarekat serta struktur Lembaga Keagamaan di Banten pada Zaman Kesultanan, yang dibahas dalam bab II. Walaupun karya Van Bruinessen ini mempunyai lingkup yang terbatas, kehadirannya sangat berarti bagi studi lanjut tentang Naqsyabandiyah.
Berbeda survei yang dilakukan Van Bruinessen. Mahmud Sujuthi dalam  “Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang”, (2001). Mengkaji tarekat Rejoso dan cabang-cabang yang berasal dari tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dalam konteks struktur dan sejarah politik,[21] yang begitu besar pengaruhnya, baik terhadap orang Madura maupun etnis Jawa. Mahmud melihat tarekat dalam pertarungannya melawan kekuasaan yang menganut model produksi kapitalis. Dari studi yang dilakukan terhadap salah satu tarekat muktabar, yaitu tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang, bahwa tarekat bukanlah fenomena tunggal. Dalam kajian  ini, ia mengambil subyek hubungan agama, negara dan masyarakat dengan fokus politik tarekat.
Penulis lain, Zulkifli Zul Harmi, “Sufi Jawa Relasi Tasawuf-Pesantren”. (2003),[22] buku ini menawarkan sebuah tinjauan singkat yang istimewa tentang sepak terjang Sufisme di Jawa dan sebagian didasarkan atas pengalaman pribadi penulis tentang pendidikan pesantren di Jawa. Buku ini memberikan suatu pemahaman dasar tentang ciri-ciri utama pesantren dan gabungan makna Tasawuf-Tarekat di Indonesia. Studi banding yang dilakukan Zulkifli atas dua pesantren yang terpenting di Jawa, yaitu Pesantren Tebuireng di Jawa Timur dan Pesantren Suryalaya di Jawa Barat, dengan memfokuskan pada posisi intelektual para pendirinya dan peranan yang diberikan kepada Tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah di masing-masing institusi, Zulkifli hanya menyinggung sepintas tentang tokoh tarekat yang terlibat dalam pemberontakan rakyat Banten, yaitu Haji Tubagus Ismail dan Haji Marjuki, sebagai pengganti KH. Abdul Karim yang memainkan peranan signifikan dalam penyebaran tarekat sufi, hanya dalam satu paragraf kecil.  Dan kajian yang diteliti Zulkifli sangat berbeda dengan penulis. Objek kajian yang diteliti difokuskan pada tarekat yang sama, di tempat yang berbeda pada abad XIX.
Dudung Abdurrahman dalam tesis berjudul, “Gerakan Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Suryalaya dalam Perubahan Sosial di Tasikmalaya 1905-1992”.[23] Dalam tesis ini dijelaskan tentang gerakan tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah selama perkembangannya pada abad XX, terutama yang berlangsung melalui  pusat pengembangannya di Suryalaya Tasikmalaya. Selain itu, juga dijelaskan tentang posisi tarekat Suryalaya dalam bidang pendidikan, bidang inabah, dan reformasi dakwah. Bidang-bidang tersebut tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah pada abad XIX di Banten belum disentuh sama-sekali, maka dari itu, penelitian ini berbeda dengan tesis tersebut, meskipun objek penelitiannya sama yaitu mengangkat tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, tetapi waktu dan tempatnya tidak sama. Penulis mengarahkan objek penelitian ini pada abad XIX dan tepatnya di Banten.
Berbeda dengan studi-studi di atas, studi ini secara teoritis menjelaskan pola-pola hubungan antara sufisme dan politik berdasarkan data yang sudah dikumpulkan dalam sumber-sumber tertulis. Studi ini mengambil sekop wilayah Banten. Dengan demikian, penelitian ini memiliki signifikansi yang tinggi dan memberi kontribusi yang besar bagi studi Islam dan masyarakat Indonesia. 

E.  Landasan Teori

Apabila diperhatikan dari segi perkembangan sejarahnya, bahwa gerakan tasawuf sudah menjadi budaya orang Islam. Walaupun sebenarnya faktor yang mendorong  lahirnya tasawuf ini bersumber dari Islam itu sendiri, yaitu al-Qur’an dan al-Hadits.
Sehubungan dengan judul skripsi tentang gerakan kaum tarekat, maka konsep tasawuf perlu diketengahkan. Tasawuf adalah kesadaran fitrah yang dapat mengarahkan jiwa kepada kegiatan-kegiatan tertentu untuk mendapatkan suatu perasaan berhubungan dengan wujud Tuhan yang mutlak (Al-Haq).[24] Hubungan manusia dan Tuhan digambarkan sebagai hubungan yang menunjukkan dekatnya Tuhan dan manusia, bahkan manusia merasa bersatu dengan Tuhan. Cara yang efektif untuk mendekatkan diri dengan Tuhan adalah melalui tarekat.
Berkenaan dengan tarekat itu sendiri, sejarah banyak mencatat bahwa tarekat merupakan bagian keagamaan Islam yang berpengaruh dalam penyebaran Islam di Indonesia. Tarekat merupakan media yang penting  untuk dakwah dan pembinaan agama Islam. Dalam pengertiannya secara bahasa, tarekat adalah jalan, yaitu berasal dari bahasa Arab, “thariqah”, dan seringkali diartikan sebagai jalan menuju Tuhan. Jalan yang dimaksud adalah cara atau metode para sufi, sehingga pada umumnya tarekat disebut sebagai sistem latihan meditasi dan amalan, baik zikir maupun wirid, yang dihubungkan dengan sejumlah guru sufi.[25] atau lebih lengkap di mana waktu melakukan amalan-amalan tarekat tersebut si pelaku berusaha mengangkat dirinya melampaui batas-batas kediriannya sebagai manusia dan mendekatkan dirinya ke sisi Allah SWT. Perkataan tarekat lebih sering dikaitkan dengan suatu organisasi tarekat, yaitu suatu kelompok organisasi (dalam lingkungan tradisional).[26]  Pada masa-masa permulaan, setiap guru sufi dikelilingi oleh lingkaran murid mereka, dan beberapa dari murid ini akan menjadi guru pula. Seorang pengikut tarekat akan mendapat kemajuan dengan melalui sederet ijazah berdasarkan tingkat pengetahuannya, yang diakui oleh semua pengikut tarekat, dari pengikut biasa (mansub) hingga murid, selanjutnya hingga pembantu syeikh atau khalifahnya, dan akhirnya menjadi guru yang mandiri (mursyid).
Istilah pemberontakan petani (Peasants’ Revolt) dalam penelitian ini, memerlukan sedikit penjelasan. Istilah itu tidak berarti bahwa peserta-pesertanya terdiri dari petani semata-mata.[27] Sepanjang sejarah pemberontakan-pemberontakan petani, pemimpin-pemimpinnya jarang sekali petani biasa. Mereka berasal dari golongan-golongan penduduk pedesaan yang lebih berada dan lebih terkemuka, dan mereka adalah pemuka-pemuka agama, anggota-anggota ningrat atau orang-orang termasuk golongan penduduk desa yang terhormat. Pemimpin-pemimpinnya merupakan satu golongan elit pedesaan, yang mengembangkan dan menyebarkan ramalan-ramalan dan visi sejarah yang turun-temurun mengenai akan datangnya Ratu Adil atau Mahdi. Dalam banyak hal, pemuka-pemuka agamalah (Ulama) yang telah memberikan bentuk yang populer kepada ramalan-ramalan dan menerjemahkan ke dalam perbuatan dengan jalan menarik massa rakyat agar berontak. Anggota-anggota gerakan terdiri dari petani, akan tetapi pimpinan organisasi berada di tangan kaum elit agama yang terdiri dari ulama, haji, dan guru tarekat.
Pemberontakan yang terjadi di Banten ditokohi oleh para ulama. Untuk itu, konsep ulama diperlukan dalam penelitian ini. “Ulama” di sini dikembangkan berdasarkan kategorisasi sosial yang berlaku pada zamannya. Sebagaimana dikatakan oleh Robert van Niel, bahwa ulama di Jawa pada masa kolonial Belanda terkelompok di dalam golongan “Ulama Tradisi” yang memperoleh perlindungan penguasa pribumi di bawah kekuasaan penguasa kolonial, dan golongan ulama lainnya adalah mereka yang tidak terikat oleh penguasa dan seringkali menjadi penggerak massa dalam perlawanannya terhadap pemerintahan kolonial.[28] Kedua golongan itu, dipertegas lagi perbedaannya dalam peristilahan G. F. Pijper, menjadi “Ulama Birokrat” dan “Ulama Bebas”. Menurut Adviseur Belanda ini, antara kedua kelompok Ulama tersebut sering terjadi persaingan serta perbedaan kecenderungan menghadapi Pemerintahan Kolonial.[29] Tanpa terikat dengan kategorisasi Ulama dari kedua ahli tersebut, konsep-konsep mereka di dalam penelitian ini dijadikan salah satu acuan.
            Dalam pembahasan sejarah sebagai kisah yang tidak semata-mata bertujuan menceritakan kejadian, tetapi bermaksud menerangkan faktor-faktor kausal maupun kondisional, masalah pendekatan sebagai bagian pokok ilmu sejarah harus diketengahkan. Penelitian ini termasuk dalam disiplin sejarah, sehingga pendekatan utama yang dipergunakan di dalam tema ini akan dikaji dengan pendekatan sejarah, pendekatan ini diharapkan dapat menghasilkan sebuah penjelasan yang mampu mengungkap gejala-gejala yang berkaitan erat dengan waktu dan tempat berlangsungnya gerakan pemberontakan yang dilakukan Tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah. Kemudian dapat menjelaskan asal-usul, dan segi-segi dinamika sosial serta struktur sosial di dalam masyarakat yang bersangkutan.[30] Kemudian perubahan sosial yang terjadi menurut Sartono Kartodirdjo, dapat dilihat dari proses transformasi struktural, yaitu adanya proses integrasi dan disintegrasi, atau disorganisasi dan reorganisasi yang silih berganti. Dalam proses transformasi struktural yang terjadi mengubah secara fundamental dan kualitatif jenis solidaritas yang menjadi ikatan kolektif, dari ikatan komunal menjadi ikatan asosiasonal yang berupa organisasi komplek.[31] Gejala-gejala itulah yang terjadi dalam gerakan pemberontakan para pengikut tarekat di Banten yang menjadi objek skripsi ini.

F.  Metode Penelitian

            Penelitian ini merupakan penelitian sejarah yang ingin menghasilkan proses-proses pengkisahan atas peristiwa-peristiwa yang terjadi pada masa lampau. Penelitian ini menggunakan metode sejarah yaitu suatu proses untuk menguji dan menganalisis secara kritis peninggalan masa lalu guna menemukan data yang otentik dan dapat dipercaya serta melakukan sintesis terhadap data, agar menjadi cerita sejarah yang dapat dipercaya.[32]
Metode sejarah bertujuan untuk merekonstruksi kejadian masa lampau secara sistematis dan objektif. Dalam hal ini penulis melakukan tahapan sebagai berikut:
Pertama, heuristik atau pengumpulan sumber-sumber sejarah yang berkaitan dengan sebuah penelitian. Penelitian ini bersifat kepustakaan murni, karena sumber datanya adalah buku-buku dan artikel-artikel, baik buku-buku sejarah maupun artikel-artikel tentang pemberontakan dan tarekat yang berhubungan dengan penelitian yang akan ditulis, di samping itu, jurnal-jurnal yang membahas tentang kajian ini, serta kamus-kamus sebagai sumber pembantu.
  Kedua, verifikasi atau kritik sumber setelah pengumpulan data, baik kritik intern maupun kritik ekstern. Kritik intern, dilakukan untuk meneliti kebenaran isi yang membahas tentang  tarekat dalam suatu pemberontakan, apakah sesuai dengan permasalahan atau tidak sama sekali, apabila kritik intern sudah dilakukan maka dilanjutkan dengan kritik ektern yaitu untuk mengetahui tingkat keaslian sumber data guna memperoleh keyakinan bahwa penelitian telah diselenggarakan dengan mempergunakan sumber data yang tepat.[33]Dalam hal ini, penulis menyelidiki bagaimana sumber data itu, baik gaya bahasanya maupun pembuatnya.
Ketiga, interpretasi atau penafsiran sejarah yang seringkali disebut juga dengan analisis sejarah, yang bertujuan untuk melakukan sintesa atas sejumlah fakta yang diperoleh dari sumber-sumber sejarah dan bersama dengan teori-teori disusunlah fakta itu kedalam suatu interpretasi yang menyeluruh.[34] Maka untuk itu digunakan metode analisis deduktif untuk memperoleh gambaran tentang pemberontakan rakyat Banten dan politik kaum Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang menjadi objek penelitian.
Langkah yang terakhir adalah historiografi merupakan cara penulisan, pemaparan atau pelaporan hasil penelitian sejarah yang telah dilakukan.[35] Peneliti berusaha menyajikannya secara sistematis agar mudah dimengerti.

G.  Sistematika Pembahasan

            Sistematika pembahasan dalam bab ini terdiri dari lima bab pembahasan. Meskipun dari setiap bab itu tidak mengikuti urutan-urutan kronologis, tetapi di antara bab-bab itu saling berkaitan. Dalam bab pertama atau pendahuluan, memuat latar belakang permasalahan, rumusan dan batasan masalah, tujuan dan kegunaan penelitian, tinjauan pustaka, landasan teori, metode penelitian dan sistematika pembahasan.
            Pada bab kedua akan dijelaskan mengenai kondisi Banten menjelang pemberontakan 1888, yang meliputi kondisi sosial-ekonomi, politik dan keagamaan.
            Bab ketiga akan menguraikan tentang Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Banten pada abad ke-19, dalam bab ini akan dibagi pembahasannya mengenai asal-usul Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dan perkembangan di Banten, ajaran dan ritual tarekat, pengaruh Syeikh Abdul Karim bagi masyarakat Banten.
            Bab keempat akan menjelaskan tentang bentuk-bentuk keterlibatan kaum Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dalam pemberontakan rakyat Banten. Pada bab ini diawali dengan kaum tarekat dan protes sosial politik, kemudian diuraikan tentang kepemimpinan tarekat dalam pemberontakan, gerakan tarekat dalam peristiwa peristiwa geger Cilegon 1888.
Bab kelima atau terakhir merupakan penutup dari penelitian ini, yang berisi kesimpulan dan saran-saran.
BAB II

KONDISI BANTEN MENJELANG PEMBERONTAKAN

TAHUN 1888

A. Kondisi Sosial-Ekonomi

            Dalam pembahasan ini, fokus perhatian ditujukan pada sejauh mana terdapat korelasi antara kondisi sosial ekonomi yang ada di Banten dengan peristiwa pemberontakan yang dilakukan oleh para kyai, haji, bangsawan serta rakyat Banten. Apakah ada korelasi antara keikut-sertaan rakyat dalam gerakan ini dengan kondisi sosial yang ada dalam masyarakat. Untuk ini perlu diperhatikan dahulu konflik-konflik yang terjadi selama proses tersebut berlangsung serta dampaknya terhadap sosial-ekonomi masyarakat. Mengingat pemberontakan rakyat Banten ini terjadi dan berakar pada masyarakat pedesaan, maka ada baiknya untuk memperhatikan struktur perekonomian daerah yang bersangkutan dan perubahan-perubahan yang ditampilkan mengingat perubahan struktur pertanian mempunyai pengaruh dalam kehidupan ekonomi. Hal tersebut tidak sedikit bisa menimbulkan keresahan-keresahan sosial. Apabila keresahan ini terjadi, terbukalah tempat yang subur bagi kekuatan yang setiap saat menyulut propaganda dalam rangka merebut massa pendukung. Demikianlah yang terjadi di Banten menjelang pemberontakan.
            Daerah Banten di Jawa Barat seperti pada umumnya daerah-daerah pedesaan di Indonesia merupakan daerah agraris (pertanian), yang mana mayoritas penduduknya hidup dan bermata pencaharian dari menggarap tanah pertanian.[36]Sebagaimana layaknya dalam masyarakat agraris, tanah merupakan sumber produksi dan kekayaan utama. Oleh karena itu pemiliknya mempunyai prestise tinggi yang sering berakibat pengklasifikasian penduduk desa berdasarkan pemilikan tanah.[37]Lebih dari itu, bahkan petani menilai tanah dengan nilai tinggi, sebab mereka langsung hidup dari sana. Oleh karenanya, ketika daerah hidup mereka semakin menyempit serta terus terdesak oleh penguasaan tanah dari penguasa asing, mereka menjadi cemas. Betapa tidak, perubahan norma pemilik tanah secara sepihak hanya mengakibatkan keresahan kelompok penduduk saja.
            Kepincangan sosial ini bermula dari waktu penghapusan kesultanan Banten, dengan segala konsekuensi administratif dan struktur perekonomiannya. Salah satu pengawasan di bidang ekonomi tersebut, diterapkan norma baru kepemilikan tanah. Pengaruh karena semakin seringnya berhubungan dengan dunia luar, membawa akibat dalam proses ekonomi dan hubungan sosial yang ada seperti dipergunakan metode ekonomi Barat yang menyebabkan disintegrasi desa (struktur elit lama), dan kacau balaunya keseragaman kehidupan tradisional desa. Hal ini disebabkan oleh perpindahan kekuasaan hak atas tanah oleh sultan kepada kolonial, bergantinya status kepemilikan tanah serta ketersinggungan aristokrasi tradisional. Hal itu sering diistilahkan sebagai pembaharuan-pembaharuan pemerintah terhadap penanganan tanah pertanian,[38]yang berarti hilangnya dominasi kerabat sultan beserta para bangsawannya atas penguasaan terhadap sistem perekonomian.
            Manifestasi dari pembaharuan-pembaharuan tersebut, ialah beralihnya pemilikan atas upeti, yang digantikan dengan pajak tanah ke tangan Belanda, berikut segala aturan yang menyertainya. Pengaturan  pemilikan atas tanah serta penghapusan budak. Di samping itu, pembaharuan juga telah menghapuskan kerja wajib bagi masyarakat, serta telah memperlemah arti penting kehidupan dari tatanan tradisional.
            Sebagai akibat dari proses tersebut di atas, di Banten menampakkan kebijakan dualistik. Satu sisi pejabat pribumi dalam menjalankan tugas-tugas birokratis masih menggunakan norma tradisional yang mereka warisi. Sementara itu, kebijakan pemerintah kolonial menekankan suatu birokrasi yang legal dan rasional. Adanya dua kepentingan yang melatar belakangi dua kebijakan itu semakin menjadi tekanan bagi penduduk, karena selain diperlakukannya pungutan-pungutan liar yang diterapkan. Sementara itu, dalam rangka penghapusan kewajiban berbagai kerja bakti secara berangsur-angsur, sebuah peraturan telah dikeluarkan dalam tahun 1882 yang menghapuskan semua kerja bakti untuk para pejabat  pribumi (pancendieniten), dan menggantinya dengan pajak kepala.[39]Menurut peraturan itu, yang wajib membayar pajak itu hanyalah mereka yang diharuskan melakukan kerja bakti. Sebagai peraturan itu, Residen dari Banten memerintahkan agar semua anggota laki-laki sehat yang berusia antara 15 dan 50 tahun dikenakan pajak tersebut. Tidak mengherankan bahwa rakyat menjadi sangat gusar dengan peraturan yang dikeluarkan para pejabat yang tidak konsisten. Menurut para pengamat, persoalan pajak kepala itu dapat dipandang sebagai salah satu penyebab pemberontakan.[40]
            Satu peraturan administratif lainnya yang menimbulkan rasa tidak puas adalah penetapan pajak perdagangan. Dinaikkannya pajak ini telah menambah penyebab-penyebab kejengkelan yang menumpuk di kalangan penduduk. Khususnya di distrik Bojonegoro, penetapan pajak perdagangan untuk pemilik-pemilik perahu rupa-rupanya telah dilaksanakan secara ketat sekali. Di beberapa distrik itu, seperti di Beji, Nyamuk, dan Bojonegoro, bahwa pajak perdagangan yang dikenakan atas perahu telah dinaikkan secara melampaui batas. Sehingga penduduk setempat mengancam akan melakukan pemberhentian untuk pelayaran atas perahu-perahu mereka. Peraturan yang dikeluarkan oleh residen Banten itu, telah membuat rakyat semakin terpuruk.
            Gambaran kesulitan penduduk Banten akibat kebijakan Belanda dilukiskan oleh Hasan Ambary sebagai berikut:
…..Pada tahun 1830-1870 adanya sistem tanam paksa, pada tahun 1870 diganti politik liberal yang hanya menguntungkan pihak swasta kolonial sebagai akibat kesengsaraan bagi bangsa Indonesia…Sementara itu pihak pemerintah melaksanakan sistem perpajakan yang baru sehubungan dengan penghapusan kerja wajib, seperti kerja pancen dan rodi. Setelah gunung Krakatau, pajak tanah dikurangi F 124.000. tahun berikutnya pajak tanah dinaikkan untuk seluruh negeri, dan di Banten terkumpul lebih besar jumlahnya dari pajak tanah, pada tahun 1872 meskipun jumlah penduduk turun + 100.000, pada tahun 1886 telah naik F 50.000 dan tahun 1887 naik lagi F 20.000 sekitar waktu itu dinas pancen dihapus, dan diganti dengan pajak kepala…[41]
Di samping itu, pajak yang harus dibayar penduduk sebagaimana tersebut di atas di Banten masih terdapat pajak lain, seperti pajak pasar, pajak tembakau.[42]Tidak dapat disangsikan lagi bahwa selama dasawarsa yang mendahului pemberontakan itu, kondisi-kondisi sosio-ekonomis telah menimbulkan tekanan-tekanan dan tuntutan-tuntutan yang asing dan tak terduga sebelumnya, dan karenanya menjadi sumber frustasi yang kumulatif. Perlu dikemukakan bahwa seluruh daerah itu telah sangat menderita akibat bencana-bencana fisik yang silih berganti.[43]Mula-mula tahun 1879 berjangkitlah wabah penyakit ternak, khususnya kerbau, wabah tersebut dengan cepat menyebar ke-seluruh kawasan, sehingga pemerintah segera mengambil tindakan dramatis dalam penanggulangannya. Tindakan tersebut ialah membunuh kerbau yang dinilai terkena penyakit. Peristiwa ini menurunkan populasi ternak menjadi sepertiga. Dengan demikian sangat terasa sekali kekurangan ternak kerbau, serta banyak lahan terpaksa terlantar. Tindakan yang diambil untuk mencegah meluasnya penyakit itu, yakni membunuh kerbau secara massal itu, telah menimbulkan kerugian yang besar serta rasa cemas di kalangan rakyat. Jelas sekali bahwa agronomi daerah sangat terganggu.
Tahun berikutnya muncul wabah demam yang menyebabkan lebih dari sepuluh persen penduduk meninggal dunia. Karena terdapat kekurangan yang sangat besar akan tenaga kerja, banyak sawah tidak dapat digarap dan ada panen yang tidak dapat dipetik.[44]Peristiwa ini terjadi pada tahun 1880, menyusul terjadi kemarau panjang, selama kurang lebih dua setengah tahun. Lukisan penderitaan ini, ditulis oleh A Djajadiningrat:
   …Banten menderita kesengsaraan besar. Kesengsaraan yang sangat hebat sekali, bencana itu banyak sekali mendatangkan celaka pada penduduk afdeling Serang dan Anyar. Setelah setahun lamanya hujan tidak turun-turun, maka tanaman diseluruh afdeling itu rusak semuanya. Dalam tahun-tahun kedua airpun bertambah surut, sedangkan untuk diminum  hampir tidak cukup lagi… tatkala pada penghabisan tahun kedua hujan belum juga turun, maka atas nasehat penghulu… supaya didirikan sembahyang Istisqa… agaknya rencana tersebut tidak terlaksana, maka pada tahun-tahun berikutnya berjangkitlah demam yang sangat hebat; terutama penduduk kaum perempuanlah yang banyak menjadi korbannya…[45]
Sudah dapat dipastikan, akibat kemarau panjang, serta keterbatasan hewan sebagai tenaga kerja terjadilah pada tahap berikutnya. Kelaparan melanda seluruh masyarakat. Boleh dikata, belum sempat rakyat Banten bangun dari penderitaannya, tiba-tiba tanggal 23 agustus 1883 meletus pula Gunung Krakatau.[46]Bencana ini menimpa seluruh Banten, terutama sekitar pantai selat sunda.
Letusan Gunung Krakatau menimbulkan hempasan gelombang laut setinggi + 30 meter, melanda pantai Barat Banten, menghancurkan Anyar, Merak, Caringin serta desa-desa Sirih, Pasuruan, Tanjur dan Carita. Semua sirna tanpa bekas. Korban jiwa berjumlah 21.500 jiwa tenggelam dalam gelombang, sawah subur menjadi gersang, sehingga penduduk memerlukan beberapa tahun untuk dapat bangkit kembali dari kehancurannya.[47]
Pada hari-hari malapetaka itu, terjadi gerhana matahari selama 18 jam yang sangat gelap gulita, dasar lautan seolah terangkat ke atas, rakyat teringat kepada ramalan KH Abdul Karim yang telah merinci berbagai tanda kedatangan hari kiamat. Rakyat diingatkan oleh Tuhan untuk bertobat serta sadar akan jalan yang telah ditempuhnya, yaitu di bawah pemerintahan kaum kafir.

B.     Kondisi Politik

Ada beberapa perkembangan politik yang menarik untuk diamati menjelang meletusnya pemberontakan yang dilakukan rakyat Banten. Perkembangan tersebut berkaitan dengan reaksi terhadap kekuasaan kolonial Belanda di Jawa, khususnya aneksasi dan penghapusan kesultanan Banten oleh Deandels.
Ketika Belanda mengambil alih kekuasaan, mereka menghadapi masyarakat yang sudah memiliki sejarah panjang pemerintahan birokratis.[48] Bermula dari kerajaan pelabuhan baru di bawah panji sultan Islam, yang dalam perjalanannya mengembangkan birokrasi dan properti sendiri dengan gemilang, baik di lapangan politis maupun ekonomi.[49]Tetapi Banten yang pernah menjadi kerajaan kuat, akhirnya dikuasai Belanda, sama halnya di daerah lain di Jawa, terjadi setelah Belanda ikut campur perebutan tahta kekuasaan. Terlebih lagi setelah aneksasi dan penghancuran kesultanan, sejak itu ketegangan muncul ke-permukaan dan tanpa henti. Ini terjadi karena bencana merajalela di seluruh penjuru dan tekanan Belanda serta pungutan yang dilaksanakannya. Dengan berpindahnya kekuasaan ke tangan Belanda, sudah barang tentu disertai beberapa perubahan radikal dalam semua tatanan pemerintahan dan kebijakan, terutama berkenaan dengan aparat pemerintah.
Dalam struktur pemerintahan tradisional (kesultanan), Sultan mempunyai kekuasaan tertinggi baik dalam urusan politik maupun agama. Langsung di bawah Sultan adalah para pangeran dan anggota keluarga sultan serta kaum bangsawan lainnya. Di antara mereka ada yang bertugas mengawasi pasukan pengawal keraton dan budak-budak, akan tetapi sebagai anggota-anggota golongan keturunan sultan mereka biasanya tidak dimasukkan ke dalam organisasi administratif. Seperti halnya di negara-negara tradisional di pulau Jawa, kekuasaan administratif dilimpahkan kepada anggota lapisan elit birokrasi. Kepala birokrasi pusat adalah patih (wazir besar), sedangkan fungsi pengadilan keagamaan dipegang oleh Fakih Nazmuddin. yang selalu menjadi wali sultan, bahkan juga bisa menjadi panglima perang.[50]Di bawah pejabat tingkat atas itu ada punggawa yang ditugaskan mengelola administrasi dan pengawasan lada, produksi serta perdagangan. Menyusul Syahbandar yang ditugasi administrasi dan pengawasan perdagangan luar negeri di kota pelabuhan.[51]Sejajar dengan pejabat-pejabat terkemuka di kota-kota pelabuhan itu adalah para kepala daerah, yakni bumi lebak, pangeran Caringin, bupatiPontang dan Jasinga. Kemudian menyusul para punggawa, ngabeuy, kliwondan paliwara yang bertugas mengawasi gudang-gudang serta urusan rumah tangga keraton, atau sebagai pejabat-pejabat penghubung. Meskipun pegawai-pegawai administrasi tadinya terdiri dari orang-orang kalangan rakyat biasa, ikatan-ikatan kekerabatan sering kali digunakan untuk mempererat hubungan antara sultan sebagai patron dan rakyat biasa sebagai kliennya. 
Setelah aneksasi kesultanan Banten oleh Deandels dalam tahun 1808, sultan dan alat-alat politiknya di pertahankan akan tetapi ditempatkan di bawah pengawasan ketat oleh pemerintah Belanda. Banten dinyatakan sebagai daerah kekuasaannya dan luas wilayahnya sangat diperkecil. Oleh karena Banten sekarang sudah dimasuki ke dalam kekuasaan Belanda ternyata tidak menguntungkan  bagi masyarakat Banten, Mereka tidak bisa berbuat banyak, bahkan tidak memberi keuntungan pada masyarakat Banten karena hanya menjadi permainan para pemuka agama dan wanita keraton.[52]
Suatu hal yang menarik adalah bahwa perubahan-perubahan yang dilakukan Belanda memberi pukulan berat bagi aristokrat Banten yang menikmati kedudukan istimewa. Mereka takut kehilangan penghasilan jabatan atau tanah mereka yang mendatangkan kekuasaan, prestasi dan kehormatan. Selain itu sebagian kaum muslim fanatik dengan sendirinya membenci akan kekuasaan kafir di daerah mereka. Oleh sebab itu, di satu pihak mereka bertujuan mendiskreditkan pemerintah Belanda dan di lain pihak membuat segan pemerintah Banten. Tujuan-tujuan itu dapat tercapai dengan terus mengobarkan disintegrasi dan anarki di dalam negeri. Selain itu kaum bangsawan Banten, sebagai keturunan Sultan, bukan hanya terus menghidupkan kenangan sultan di kalangan rakyat, tapi juga melakukan kegiatan politis yang bertujuan menegakkan kesultanan. Bukti sejarah menunjukkan dengan jelas bahwa kaum bangsawan seringkali terlibat dalam pemberontakan-pemberontakan dan komplotan untuk mengusir pemerintah kolonial. Sebagai contoh, pemberontakan di Cikande tahun 1845 serta masih banyak perang serupa yang dimotori kaum bangsawan dan ulama.[53]
 Elit agama terlibat dengan cara yang berbeda dalam konflik kelembagaan itu. Sementara pamongpraja secara keseluruhan memperlihatkan sikap menyesuaikan diri dengan sistem politik yang diberlakukan oleh Belanda, kaum elit agama cenderung untuk menolaknya. Yakni sekularisasi yang dipaksakan kolonial Belanda dalam masyarakat semakin sengit elit agama mengadakan perlawanan, sebab mereka sudah terikat sepenuhnya oleh norma-norma dan nilai-nilai Islam, yang sama sekali tidak dapat menerima sistem sekuler.[54]
Sebagaimana disebutkan di atas, sultan diakui sebagai kepala agama Islam di wilayahnya, maka lembaga keagamaan mendapat pengakuan dan perlindungan penuh sebagai agama resmi negara. Banyak anggota elit agama dimasukan dalam kerangka umum sistem administratif, dan membentuk satu kelas administratif religius, di samping kelas administratif sekuler. Jabatan ketua Mahkamah Agung dipegang oleh seorang ulama, yang biasanya disebut Fakih Nazmuddin. Kaum elit agama menempati kedudukan yang strategis, baik ditingkat lokal maupun ditingkat pusat. Tetapi setelah  kesultanan dihapuskan, kaum elit agama tidak lagi mendapat kesempatam untuk berpartisipasi dalam soal-soal kebijaksanaan, meskipun dalam kenyataannya jabatan Fakih Najmudin tetap dipertahankan sampai tahun 1868 dan pengadilan-pengadilan agama masih diselenggarakan oleh pejabat-pejabat agama. Perbedaan yang utama adalah bahwa peranan pejabat-pejabat agama, penghulu, personil masjid dikurangi sehingga menjadi peranan pejabat-pejabat biasa dan ditempatkan di bawah pengawasan pemerintah secara ketat. Untuk selebihnya, sebagian besar kaum elit agama  masih mempunyai kebebasan dalam melaksanakan fungsi-fungsi utama mereka, seperti menyelenggarakan kegiatan-kegiatan agama, menyelenggarakan pesantren, dan malahan mendirikan tarekat-tarekat. Mengenai perjalanan naik haji, pemerintah berusaha menekan jumlah jemaah dengan mengeluarkan peraturan-peraturan dan pembatasan tertentu,[55]namun demikian dari tahun ke tahun jumlah mereka terus meningkat jumlah jamaah haji, terutama sejak dibuka terusan Suez pada tahun 1896.[56]Selanjutnya, lembaga tarekat dan pesantren inilah yang melahirkan kekuatan militan yang menentang pemerintah Belanda tumbuh menjadi kubu kekuatan dan kebangkitan Islam.[57]
Dengan berlangsungnya proses modernisasi, makin jelas perpecahan antara elit agama dan sekuler (pamongpraja) yang menjadi kaki tangan kolonial. Elit sekuler, mempererat kerjasama dengan kolonial, sedang elit agama bersama umat. Ide-ide keagamaan memasuki hampir setiap aspek kehidupan; hal ini penting artinya terutama di Banten, yang penduduknya terkenal sangat taat kepada agama. Terutama dalam periode kebangkitan kembali agama, setiap orang diukur dari segi agama, menurut kesalehan, pengetahuannya atau anggotanya dalam salah satu tarekat. Ukuran prestise yang didasarkan atas agama, berbeda sekali dengan ukuran untuk kaum elit Barat dan kaum elit sekuler, masing-masing menggunakan ukuran status yang berlainan. Oleh karena itu, tidaklah mengherankan bahwa selama periode kebangkitan kembali itu, para kyai dan haji di Banten Utara lebih dihormati daripada pamongpraja. Yang lebih buruk lagi yang disebut belakangan (pamongpraja), penduduk tidak lagi memberikan dukungan politik kepada mereka, sebagai akibat rendahnya derajat sosio-religius mereka.[58]Yang menarik perhatian bahwa sementara di daerah-daerah lain keanggotaan dalam tarekat dipandang rendah dalam masyarakat, di Banten justru memberikan prestise.  
Kuasa politik para kyai dan haji sebagai guru tarekat atau guru ngaji dibuktikan dengan jelas oleh kasus tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah, juga pesantren-pesantren yang banyak sekali terdapat di Banten Utara selama tahun-tahun tujuh puluhan dan delapan puluhan. Terutama para kyai yang menjadi guru tarekat yang dihormati dan disegani oleh kebanyakan penduduk desa, dan dalam perjalanan waktu memperoleh pengaruh yang sangat besar sekali. Reputasi kyai-kyai yang terkemuka sering mendahului faktor-faktor lain sebagai sumber kewibawaan mereka. Sudah barang tentu, harta milik mereka sering kali dapat digunakan untuk mendukung tuntutan mereka atas kekuasaan politik. Kekuatan politik mereka yang relatif mandiri merupakan akibat dari tersedianya sumber-sumber daya seperti pemilikan tanah, keuntungan dari usaha dagang kecil-kecilan atau meminjam uang, dan persembahan dari murid-murid atau pengikut-pengikut mereka. Satu landasan materi lainnya yang perlu disebut adalah pengumpulan zakat dan fitrah yang pembagiannya masih berada di bawah pengawasan elit agama.[59]
 Yang lebih menarik dari persekutuan politik di Banten abad ke-19 adalah hubungan antara kaum elit agama dan bangsawan Banten adalah kenyataan bahwa mereka bersama-sama mempertahankan sistem tradisional. Karenanya mereka selalu aktif dalam pergolakan-pergolakan politik dan menjadi unsur perusuh serta menyusahkan Belanda di Banten. Persekutuan yang tak terputuskan antara Haji Wakhia dan Tubagus Jayakarta di satu pihak, dan antara Haji Wasyid, Haji Tubagus Ismail, merupakan contoh nyata dari persekutuan yang sering terjadi antara kelompok-kelompok dalam golongan-golongan tradisional.
Pengaruh kuat elit agama tidak hanya terasa pada lapisan bawah masyarakat, tetapi juga di kalangan pejabat Banten baik tingkat tinggi maupun pejabat rendah. Secara menyolok, pejabat memberi hormat dan perlakuan-perlakuan istimewa terhadap kyai. Keadaan menjadi sedemikian rupa, bahkan pejabat selalu memberitahukan elit agama untuk memutuskan tindakan resmi. Hal ini wajar bila mengingat bahwa banyak pejabat dan pamongpraja yang merupakan anggota tarekat, selama itu mereka telah menerima rasa antipati terhadap kolonial.[60]Memang benar seperti disebut Residen Banten, pejabat-pejabat Banten amat membenci Belanda dari lubuk hati mereka, meski hubungan mereka kelihatan ramah.
Sebagaimana disebut di atas, hegemoni politik tidak menentu di Banten, saat itu menyebabkan elit agama lebih mengarahkan kegiatannya pada ritus, baik melalui pesantren maupun melalui tarekat. Kedua lembaga itu telah terbukti menjadi alat efektif menentang kolonialis, terutama sejak kembalinya Abdul Karim dari Mekkah.[61]Kedatangannya memberi harapan baru bagi masyarakat Banten, khususnya para ulama di sana. Maka dalam waktu relatif singkat namanya tersebar ke seluruh penjuru. Dalam masa itu pula atas pengaruhnya, para ulama mengkoordinir diri untuk berperang melawan penjajah.

Kondisi Keagamaan

Kesultanan Banten dimulai dengan usaha penyebaran Islam oleh Sunan Gunung Jati, seorang wali. Putranya Hasanuddin, ternyata juga adalah seorang da’i yang berhasil dalam dakwahnya mengislamkan masyarakat Hindu waktu itu. Puncak penyebaran agama Islam di Banten terjadi pada tahun 1579 seiring dengan runtuhnya kerajaan Sunda akibat serangan Banten di bawah pimpinan Maulana Yusuf.[62]
Sejak saat itu, kehidupan keagamaan dan kepercayaan masyarakat di Banten didominasi oleh Islam. Namun ada satu daerah yang hingga sekarang masyarakatnya tetap mempertahankan kepercayaan yang sudah ada, yaitu masyarakat Baduy yang menghuni wilayah khusus di bagian selatan.
Meskipun Islam sudah diterima secara luas, namun bukan berarti kehidupan keagamaan dan kepercayaan masyarakat sepenuhnya bercorak Islam. Dalam kenyataan, praktek-praktek animistis masih diterapkan dalam kehidupan sehari-hari. Kehidupan sinkretisme menjadi sebuah kenyataan yang masih mewarnai kehidupan masyarakat Banten.[63]
Pada masa puncak perkembangan kesultanan, Banten juga menjadi salah satu pusat penyebaran Islam. Banyak orang dari luar Banten belajar Islam keberbagai perguruan atau pesantren di Banten. salah satu pesantren besarnya adalah Kasunyutan yang memiliki masjid yang dianggap berusia lebih tua dari pada masjid Agung Banten.
Islam yang masuk ke Banten telah menjalani proses panjang. Dengan demikian, memungkinkan bercampur-aduk dengan budaya-budaya lokal dan ajaran-ajaran serta tradisi-tradisi yang ada sebelumnya tidak bisa dielakkan, sehingga ajaran Islam yang dipahami dan disebarkan sudah tidak utuh dan murni lagi.  Gencarnya gerakan penyebaran dan pengembangan Islam dalam jangka waktu yang panjang itu, berhasil membentuk masyarakat Banten menjadi masyarakat agamis yang kuat berpegang teguh pada ajaran-ajaran agama, orang-orang Islam di Banten lebih taat bila dibandingkan dengan orang Jawa lainnya dalam melaksanakan berbagai kewajiban keagamaan, seperti menjalankan shalat lima waktu, berpuasa selama bulan Ramadhan dan membayar zakat.[64]Bahkan, tidak seperti di tempat lain, pembayaran zakat di Banten berfungsi memperkuat posisi ulama atau kyai.
 Penyebaran Islam tidak terlepas dari peran kyai atau ulama. Di sini kyai memainkan peranan penting baik pendidikan agama ataupun dalam peristiwa-peristiwa keagamaan lainnya. Oleh karena itu, tidak mengherankan bila kemudian kyai atau ulama di Banten menduduki posisi yang sangat penting. Sebagaimana yang telah disebutkan di atas bahwa dalam birokrasi kesultanan ulama mempunyai kedudukan tinggi yang tercermin dari adanya jabatan “kadhi” (hakim agung) atau juga sebagai ”Fakih Najmiddin”. Di sini tampak pula bahwa kedudukan kyai atau ulama lebih tinggi dari pada pamongpraja, sehingga kyai populer sebagai pemimpin informal masyarakat yang sangat dihormati setelah sultan.
Menjelang akhir abad ke-19 orang-orang Banten merupakan kelompok yang paling menonjol di antara orang-orang Asia Tenggara yang menetap di Mekkah baik sebagai guru maupun sebagai murid, kebanyakan dari mereka adalah sebagai guru yang terkemuka, seperti Syeikh Nawawi, yang berpengetahuan luas (yang merupakan pengarang muslim Indonesia yang paling produktif yang pernah ada), Syeikh Abdul Karim yang kharismatik (salah seorang guru tarekat yang berpengaruh), H. Marjuki dan Haji Tubagus Ismail yang saleh dan aktifis. Kesemuanya adalah pemimpin agama yang paling unggul jika dibandingkan dengan orang-orang se-Asia Tenggara pada zamannya.[65]Jadi tidak diragukan lagi kalau daerah Banten dikatakan sebagai kota santri, hingga sekarangpun imej tersebut masih dapat kita rasakan. Julukan tersebut tampaknya sangat beralasan, karena para kyai yang tersebut di atas tidak diragukan pengetahuan dan pengaruhnya.
Sebagai kota santri, umumnya masyarakat Banten fanatik dalam agama. Dalam kehidupan keagamaan seperti umumnya masyarakat Islam tradisional di pulau Jawa, mereka banyak melakukan kegiatan keagamaan seperti tahlilan, pembacaan manaqiban, ziarah dan lain-lain.
Sebagian besar masyarakat Banten adalah pengikut tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dan tarekat Qadiriyah. Mereka mempercayai karamah dan kekeramatan yang dimiliki oleh Syeikh Abd Qadir al-Jailani, dan sebagai kecintaan mereka pada Syeikh, maka pada waktu-waktu tertentu pada setiap bulan sekali atau pada hari besar Islam, mereka mengadakan pembacaan manaqiban Syeikh yang diyakini dapat melindungi mereka dari makhluk-makhluk jahat.
Masuknya agama Islam di Banten, memberikan pengaruh yang kuat terhadap perubahan masyarakat yang sebelumnya kental dengan masyarakat Hindu dan Budha. Apalagi pada pertengahan abad ke-19, Islam di Banten menunjukkan suatu kebangunan kembali agama (Islam), ini terbukti dengan adanya peningkatan semangat keagamaan yang meningkat, masjid-masjid menjadi penuh dengan orang-orang yang melakukan ibadah, jumlah jemaah pada hari-hari Jum’at meningkat dengan tajam, pendek kata, ketaatan dan kesalehan diperlihatkan secara mencolok, tidak hanya oleh kaum laki-laki, akan tetapi juga oleh kaum wanita dan anak-anak. Di samping itu, pejabat-pejabat distrik ikut serta shalat berjamaah di masjid dan menghadiri upacara-upacara khataman.  setelah tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang diperkenalkan K.H. Abdul Karim, masyarakat Banten menjadi fanatik terhadap orang-orang kafir seperti pada pemerintahan Belanda.
Pada pertengahan akhir abad ke-19, jumlah jamaah haji menunjukkan pengikatan yang drastis, terutama setelah dibukanya Terusan Suez pada tahun 1869, dan peningkatan jumlah ini dalam setiap tahunnya terus meningkat, selalu masuk jumlah yang perlu diperhitungkan daripada jumlah jamaah haji dari negara lain.[66]  Jumlah jamaah haji dari Bantenlah yang merupakan jumlah paling besar. Sekembalinya di tanah air, rata-rata mereka mengajar mengaji, membangun pesantren serta mendirikan cabang-cabang tarekat, sebagai konsekuensi akibat hubungannya dengan kolonial. Dengan demikian, banyak pesantren baru didirikan, hingga pada tahun 1887 Banten yang berpenduduk sejumlah 561.000 jiwa terdapat 4.073 haji, 921 guru pesantren yang sudah memiliki dimensi nasional.[67]
            Sebelum kesultanan Banten dihapuskan Deandels tahun 1808, Islam dan tradisi keagamaannya menentukan tempat serta peranan yang nyata di dalam maupun diluar kerajaan. Demikian pula umumnya yang terjadi pada kerajaan lain di Indonesia. Kepentingan negara dengan kepentingn agama terjalin dalam kehidupan politik. Kedua kepemimpinan itu bahkan langsung di bawah kekuasaan Sultan. Perubahan struktural yang dipaksakan Belanda menyebabkan tersingkirnya kaum bangsawan yang masih menempati pos-pos birokrasi dari dukungan umat Islam. Di sisi lain, kaum bangsawan yang tersingkir memiliki satu jalinan yang akrab dengan mereka, polarisasi ini makin memuncak ketika berbagai bencana dan berbagai tekanan baik dalam bentuk wajib kerja, pemutihan hak atas tanah maupun pungutan pajak yang terlalu tinggi. Selanjutnya muncul gerakan kebangkitan agama (Islam) diwarnai  motivasi ideologi yang oleh Sartono disebut mesianisme millenaries.[68]
            Fenomena kegiatan agama ini ditandai dengan peningkatan luar biasa, dari meningkatnya ketaatan melakukan ibadah dalam arti khusus (shalat, puasa, zakat) di kalangan rakyat dan para penguasa pribumi; meningkatnya jumlah orang naik haji ke Mekkah dari tahun ke-tahun; menjamurnya usaha pendidikan Islam dengan pendirian pondok-pondok pesantren; pembangunan masjid-masjid dan musholla; berdirinya cabang-cabang gerakan tarekat di berbagai pelosok pedesaan, serta penyelenggaraan pengajian-pengajian dan khutbah secara luas.[69]
            Berbagai macam kegiatan itu tentu saja tidak berdiri sendiri, tetapi mempunyai pertalian dengan berbagai faktor yang melingkupinya. Yakni, faktor ekonomi; antara lain munculnya lembaga pajak, kerja paksa , dan akibat ekonomi rakyat dari sistem tanam paksa. Faktor politik, yang ditandai dengan gencarnya usaha transformasi politik oleh pihak penguasa kolonial Belanda atas struktur-struktur politik modern, yang pada hakekatnya mengarah keusaha westernisasi, sehingga menyebabkan ambruknya tatanan tradisional yang sudah berjalan.[70]Di lain pihak, demam kebangkitan kehidupan agama juga berkaitan dengan gejolak dunia Islam yang tengah berguncang. Munculnya wahabisme,[71]dan kemudian Pan Islamisme,[72]kedua model gerakan tersebut berpusat di Timur Tengah, sedikit banyak telah mendorong kalangan ulama di Jawa untuk mengetahui secara lebih jelas. Kondisi-kondisi yang demikian itu, memberikan peluang yang besar kepada kalangan ulama sebagai elit masyarakat untuk memegang kendali dan peranan penting dalam usaha menentang penguasa kolonial Belanda. Dalam sejarah Jawa, tercatat hampir selama abad ke-19 sampai pada pertengahan abad ke-20 di pulau Jawa dijumpai suasana pergolakan sosial yang tiada henti-hentinya, seperti huru-hara, kerusuhan sosial, kekacauan, pemberontakan rakyat.[73]Walaupun secara politik dan ekonomi diporak-porandakan oleh penjajah, namun tak demikian halnya dengan kehidupan religiositas masyarakat di luar wilayah kesultanan ini. Khittah kehidupan keagamaan mereka menjadi tumpuan utama masyarakat Banten. Masyarakat Banten menggantungkan kharisma sultan yang hilang di tangan para ulama. 
Seperti telah disebutkan, pada paruh kedua abad ke-19 di Banten banyak bermunculan pesantren baru dan cabang-cabang tarekat di dirikan. Sudah barang tentu Abdul Karim, para murid serta pengikutnya menggunakan lembaga-lembaga tersebut sebagai gelanggang dakwahnya. Karena itu banyak kyai, haji serta murid tarekat berperan penting dalam pertumbuhan gerakan perlawanan.
Sebagai lembaga Islam, pesantren tidak hanya mengajarkan pengetahuan dasar Islam, tetapi juga memberi latihan berfikir dan hidup Islami. Ketaatan mutlak pada kyai, disiplin keras kehidupan sehari-hari dan persamaan serta persaudaraan di kalangan santri merupakan hal esensial dalam pesantren. Kondisi dipesantren juga tradisi hubungan di antara kyai-murid seperti itu mempersubur perkembangan tarekat di Banten.
Pesantren masih terus tumbuh dan didatangi santri dari berbagai daerah. Para ulama dan muballigh masih terus mengajar, masjid-masjid dan terutama Mesjid Agung masih terus didatangi para jama’ah pasca pemberontakan..
Dalam kehidupan agamis seperti tidak terlalu menampakkan perubahan yang berarti walau dari data sejarah kita lihat segi-segi kehidupan social, ekonomi rakyat Banten benar-benar jatuh. Memang secara psikologi telah terjadi gejala-gejala sikap masyarakat yang menimbulkan sikap apatisme dan traumatik. Konservatisme yang menggejala pada sebagian besar komunitas Banten, tak lebih merupakan reaksi pasif terhadap penetrasi alat-alat kekuasaan kolonial, terutama ketika elit birokrasi pribumi tidak lagi dapat dijadikan media untuk menggantungkan harapan dan kecemasan ummat.
BAB III

TAREKAT QADIRIYAH WA NAQSABNADIYAH

DI BANTEN ABAD XIX

A.   Asal-usul Tarekat Qadiriyah wa Naqsabandiyah dan Perkembangan di Banten

            Perwujudan Islam, meskipun berangkat dari sistem nilai yang berasal dari wahyu, menampakkan variasi dan keberagaman. Hal itu muncul sebagai bagian langsung dari interaksi Islam dengan struktur dan pola kultur masyarakat. Pada satu sisi, Islam sebagai doktrin dan pedoman harus memberikan jawaban terhadap berbagai persoalan yang timbul, sehingga masyarakat menemukan Islam sebagai pedoman yang ideal dan terbaik. Namun demikian, pada sisi lain, Islam harus menerima masukan dan pengaruh-pengaruh tertentu yang diakibatkan oleh pola pandangan dan penafsiran yang ada pada pemeluk Islam. Interaksi Islam dan pola kultur masyarakat yang demikian menghasilkan sebuah ketegangan yang pada gilirannya mempengaruhi corak perwujudan Islam itu sendiri.[74]
            Karena struktur dan pola kultur masyarakat beragam, maka interaksi Islam menghasilkan variasi tampilan Islam, keberagaman perwujudan Islam telah menghasilkan fitnah di kalangan umat Islam baik dalam bentuk konflik maupun pertempuran sesama umat Islam. Mengenai pembentukan faksi-faksi dalam Islam mendapatkan momentumnya ketika masing-masing membuat dan menawarkan konsep pemahaman dan penafsiran serta merumuskan karakteristik gerakannya.
            Dalam prakteknya masing-masing faksi atau mazhab, di samping mempunyai konsep dasar, ideologi dan karakteristik gerakannya. Sebagai bagian dari bentangan altar pembentukan dan perkembangan faksi-faksi dalam Islam, tasawuf mewakili sebuah kecenderungan sebagian umat Islam untuk menjalani dan memiliki kualitas keberagaman yang menekankan komunikasi langsung dengan Allah. Ia meliputi sebuah pengalaman spiritual yang memperioritaskan esensi keberagaman yang berpandu pada ranah emosi dan instuisi. Kehadiran tasawuf sebagai mazhab merupakan reaksi terhadap kuatnya tendensi rasionalisasi dalam Islam, utamanya dalam wilayah hukum dan teologi dengan menawarkan tendensi baru pada kebebasan dan peningkatan kualitas spiritual.
            Perkembangan awal tasawuf dilandasi dengan ekspresi natural dari respon individual muslim terhadap agamanya yang terkait dalam konfigurasi kolektif. Proses natural tersebut tercermin dari kebebasan seseorang untuk menggeluti agamanya dengan mengutamakan pemahaman kontempalatif, kontak dengan Tuhan dan ciptaan-ciptaan-Nya, keteraturan pelaksanaan ibadah dan akhlak mulia dan penguatan moralitas masyarakat. Pesan-pesan dasar al-Qur’an tentang kesalehan diwujudkan dalam bentuk dzikir,zuhud dan kecintaan total kepada Allah[75]. Tasawuf, dengan demikian, menawarkan model baru yang menekankan aspek batin dari ajaran Islam yang diwujudkan dalam pola-pola keterikatan batin dengan Tuhan dan perwujudan moralitas perilaku yang muncul dari padanya. Hal yang demikian, berbeda dengan model yang sudah ada yang menekankan aspek lahir dalam struktur hukum (fiqh).
            Proses pendalaman dasar-dasar substantif ajaran Islam sebagai tersebut dengan dipercaya sebagai masukan dari variasi budaya yang ada di wilayah teritori Islam membentuk sistem tasawuf. Sistem tasawuf pada awalnya tidak menekankan pada “philosophical system”, melainkan “the way of purification” (jalan penyucian diri). Ajaran dan praktek kesufian dengan sistem tertentu pada kenyataannya berkembang ke pelosok dunia Islam. Pada tahap inilah pola hubungan jalan penyucian mengeras dalam bentuk relasi guru murid. pertama menjadi sumber reformasi baik pandangan maupun praktek, sedangkan pihak kedua menjadi pengikat.[76]Jaringan mursyid-murid pada gilirannya membentuk konsentrasi di tempat-tempat dan cara-cara tertentu pula. Di sinilah fondasi dasar pembentukan tarekat.[77] Khanaqah dan Ribath[78]berkembang di mana-mana. Setiap tokoh memiliki khanaqah masing-masing.
Pada sisi lain, dengan pertumbuhan komunitas sufi yang berkumpul di sekitar masternya, sikap para ulama hukum (fiqh) mengalami perubahan mendasar. Kalau semula model sufisme dianggap sebagai gerakan yang menyimpang dan bertentangan dengan kebenaran Islam, berbagai kejadian konflik juga menghiasi kontak antara sufisme dan legalisme, pandangan dan sikap ulama berangsur-angsur berubah dan dapat menerima kehadiran komunitas tasawuf sebagai bagian dari kekayaan khazanah Islam. Al-Ghazali sangat berjasa dalam meletakkan kompromi dan jalan tengah pertemuan antara dua kutub yang saling bertentangan.[79]Pada sisi lain, kehadiran komunitas sufi semakin memberikan arti dan mendapatkan sambutan dari masyarakat karena mereka merasa mendapatkan kedamaian jiwa ditengah persoalan politik yang mengganggu peri kehidupan mereka.[80]
            Perkembangan tarekat semakin pesat memasuki abad 12 dan 13 M, tarekat menjadi institusi yang prestisius dan signifikan dalam peta perkembangan dan sejarah Islam. perkataan tarekat lebih sering dikaitkan dengan suatu organisasi tarekat, yaitu suatu kelompok organisasi yang melakukan amalan-amalan dzikir tertentu dan menyampaikan suatu sumpah yang formulanya telah ditentukan oleh pemimpin organisasi tersebut.[81] Ada beberapa tarekat berdiri dan mengembangkan sayapnya ke-berbagai daerah, perkembangan tarekat itu antara lain diwakili oleh Abu Al-Najib Al-Suhrawardi, yang darinya nama tarekat Suhrawardiyah diambil. Al-Qadir al-Jilani; yang ajarannya menjadi dasar tarekat Qadiriyah; Najmuddin Al-Kubra, seorang tokoh sufi Asia Tengah yang produktif, pendiri tarekat Kubrawiyah dan sangat berpengaruh terhadap tarekat Naqsyabandiyah pada masa belakangan; Naqsyabandiyah sudah menjadi tarekat yang khas pada masa sufi yang memberi namanya, Baha’uddin Naqsyaban; anumerta pendiri tarekat Syattariyah, Abdullah Al-Syattar; dan tarekat Rifaiyah yang didirikan oleh Ahmad Rifa’i.[82]
            Perkembangan tarekat di Indonesia terus berlangsung sampai abad ke-19 sekalipun pemerintah Kolonial melakukan pengawasan yang ketat terhadap aktivitas para pengamal tarekat. Salah satu yang muncul di Indonesia pada abad ke-19 ialah tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah.
             Penyebaran tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang menekankan segi-segi batiniyah dari agama ini telah memainkan peranan yang amat penting dalam sejarah islamisasi. Dan yang sangat penting adalah membantu dalam membentuk karakter masyarakat Indonesia.[83]Tarekat ini merupakan perpaduan dari dua buah tarekat besar yang berkembang di Nusantara, yaitu tarekat Qadiriyah dan tarekat Naqsyabandiyah. Suatu hal yang biasa dalam sejarah sufisme bahwa beberapa ulama mempraktekkan ajaran-ajarannya dari dua atau lebih tarekat yang berbeda. Demikian pula di Indonesia, tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah  tidak hanya sebuah kombinasi antara dua tarekat yang berbeda yang dipraktekkan secara bersama-sama, tetapi agaknya ia sendiri merupakan sebuah tarekat sufi baru.[84]
Sebagai suatu mazhab dalam tasawuf, tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah memiliki ajaran yang diyakini kebenarannya, terutama dalam hal-hal kesufian. Beberapa ajaran yang merupakan pandangan para pengikut tarekat ini bertalian dengan masalah tarekat atau metode untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT. Metode tersebut diyakini paling efektif dan efesien. Karena ajaran dalam tarekat ini semuanya didasarkan pada Al-Qur’an dan Al-Hadits, dan perkataan para ulama arifin dari kalangan Salafus Shalihin
Di Indonesia, diyakini bahwa Tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah pertama kali diajarkan oleh Syeikh Ahmad Khatib Ibn’ Abd Al-Ghaffar dari Sambas Kalimantan Barat yang bermukim dan mengajar di Mekkah pertengahan abad 19 dan wafat di sana pada tahun 1878.[85]Berbeda dengan guru-guru tarekat yang lain, yang mngajarkan berbagai tarekat di samping Qadiriyah, Syeikh Ahmad Khatib tidak mengajarkan kedua tarekat ini secara terpisah, tetapi sebagai suatu kesatuan yang harus diamalkan secara utuh. Syeikh Ahmad Khatib Sambas terkenal sebagai pemimpin sebuah tarekat sufi dan merupakan pakar dalam sufisme, tetapi di samping itu ia adalah seorang cendikiawan Islam yang menguasai berbagai lapangan pengetahuan Islam seperti Al-Qur’an, Hadist (tradisi Nabi), dan Fiqh (hukum Islam), dan menyalurkan pengetahuannya kepada banyak pelajar di Mekkah.[86]Dia memperoleh pengetahuan yang luas setelah belajar secara tekun sebagaimana diketahui bahwa setidaknya dia memiliki sembilan guru kenamaan di Mekkah yang menguasai bermacam-macam cabang pengetahuan Islam.[87]
Sebagai seorang mursyid yang kamil mukammil (guru sufi paling sempurna) Syeikh Ahmad Khatib sebenarnya memiliki otoritas untuk membuat modifikasi tersendiri bagi tarekat yang dipimpinnya. Karena dalam tradisi Tarekat Qadiriyah memang ada kebebasan untuk itu, bagi yang telah mempunyai derajat mursyid. Karena pada masanya telah jelas ada pusat penyebaran Tarekat Naqsyabandiyah di kota suci Mekkah dan Madinah, maka sangat dimungkinkan ia mendapat bai’at[88]dari tarekat tersebut. Kemudian menggabungkan inti ajaran kedua tarekat tersebut, yaitu Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqsyabandiyah dan mengajarkan kepada murid-muridnya khususnya yang berasal dari Indonesia.
Penggabungan kedua tarekat (Qadiriyah-Naqsyabandiyah) memiliki inti ajaran yang saling melengkapi, terutama jenis dzikir dan metodenya. Di samping keduanya memiliki kecenderungan yang sama, yaitu sama-sama menekankan pentingnya syari’at dan menentang faham wihdatul wujud.[89]Dengan penggabungan kedua jenis tersebut diharapkan para muridnya akan mencapai derajat kesufian yang lebih tinggi, dengan cara yang lebih mudah atau lebih efektif dan efesien. Disinyalir tarekat ini tidak berkembang di kawasan lain (selain kawasan Asia Tenggara).
Syeikh Ahmad Khatib Sambas adalah mursyid Tarekat Qadiriyah, di samping juga mursyid dalam Tarekat Naqsybandiyah. Tetapi ia hanya menyebutkan silsilah tarekatnya dari sanad Tarekat Qadiriyah saja, sampai sekarang belum ditemukan secara pasti dari sanad mana ia menerima bai’at Tarekat Naqsyabandiyah.
Untuk mendapatkan keterangan yang lebih jelas atas masalah ini, maka penting untuk didaftarkan silsilah dari tarekat sufi ini sampai pada Syeikh Ahmad Khatib Sambas. Allah dan Jibril disebutkan dalam silsilah ini; kemudian diikuti oleh:
Muhammad Saw
‘Ali Ibn Abi Talib
Husayn Ibn Ali Talib
Zayn al-‘Abidin
Muhammad al-Baqir
Ja’far as-Sadiq
Musa al-Kazim
Abu al-Hasan ‘Ali Ibn Musa ar-Rida
Ma’ruf al-Karkhi
Sari as-Saqati
Abu al-Qasim Junayd al-Bagdadi
Abu Bakar asy-Syibli
‘Abd al-Wahid at-Tamimi
Abu al-Faraj at-Tartusi
Abu al-Hasan ‘Ali al-Hakkari
Abu Sa’id Makhzumi
Abd al-Qadir al-Jilani
Abu al-‘Aziz
Muhammad al-Hattak
Syams ad-Din
Nur ad-Din
Waly ad-Din
Husam ad-Din
Yahya
Abu Bakr
Abu ar-Rahim
Usman
Abd al-Fattah
Muhammad Murad
Syams ad-Din
Ahmad Khatib Sambas.[90]
Sebagai seorang guru, Ahmad Khatib Sambas mengangkat khalifah. Seorang murid yang telah mencapai taraf tertentu, menurut ukuran normatif seorang Syeikh, mendapat kewenangan untuk bertindak menjadi Syeikh. Di antara khalifah Syeikh Sambas di Indonesia, ada tiga orang yang dipandang menonjol: Syeikh Abdul Karim dari Banten, Syeikh Ahmad Hasbullah ibn Muhammad dari Madura, dan Syeikh Tolha dari Cirebon. Ketiganya dianggap sebagai orang yang paling berjasa dalam penyebaran Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Indonesia, terutama di pulau Jawa dan Madura.
Di antara jasa para khalifah dalam penyebaran tarekat adalah perkembangannya yang mencapai beberapa negara tetangga, terutama Malaysia, Singapura, Brunei Darussalam. Berjuta-juta pengikutnya tersebar di seluruh pelosok Indonesia dan beberapa negara ASEAN lainnya.[91]Proses penyebarannya khas, sebagai gerakan spiritual, telah membentuk pola ideologi para ikhwan jamaah Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dalam warna tersendiri. Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah menjadi salah satu aliran yang sangat terkenal di Indonesia. Ia dianggap tarekat terbesar dan terpopuler, terutama di pulau Jawa. Tarekat ini memang tidak dikenal di dunia Islam, selain di Indonesia. Di negara-negara Islam lainnya, hanya dikenal adanya Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqsyabandiyah di samping ratusan tarekat lainnya.[92]
Tarekat Qadiriyah dan Naqsyabandiyah mempunyai peranan penting dalam kehidupan muslim Indonesia. Dan yang sangat penting, adalah membantu dalam membentuk karakter masyarakat Indonesia. Bukan karena Syeikh Ahmad Khatib Sambas sebagai pendiri, tetapi para pengikut kedua tarekat ini ikut berjuang dengan gigih terhadap imperialisme Belanda, dan terus berjuang melalui gerakan sosial keagamaan dan institusi pendidikan setelah kemerdekaan.
Secara historis, usaha penyebaran Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Indonesia diperkirakan sejak paruh abad ke-19, yaitu sejak kembalinya murid-murid Syeikh Khatib al-Sambasi ke tanah air, setelah bermukim selama bertahun-tahun di Mekkah. Di Kalimantan, misalnya, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah disebarkan oleh dua orang ulama, Syeikh Nuruddin dan Syeikh Muhammad Sa’ad. Karena penyebarannya tidak melalui lembaga pendidikan formal (seperti pesantren atau lembaga-lembaga formal lainnya), sebagian besar pengikutnya datang dari kalangan tertentu. Berbeda dengan Kalimantan, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Jawa disebarkan melalui pondok-pondok pesantren yang didirikan dan dipimpin langsung oleh ulama tarekat. Oleh karena itu, kemajuan yang sangat pesat hingga kini merupakan tarekat yang paling besar dan paling berpengaruh di Indonesia.[93]
Pada tahun 1970, ada empat pondok pesantren yang penting sebagai pusat penyebaran Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di pulau Jawa yaitu: Pondok pesantren Mranggen di Semarang, di bawah bimbingan Syeikh Muslih. Pondok pesantren Rejoso di Jombang, di bawah bimbingan Syeikh Romli Tamim, di Rejoso mewakili garis aliran Ahmad Hasbullah. Pesantren Pagentongan di Bogor, di bawah bimbingan Syeikh Thohir Falak, dan Pondok pesantren Suryalaya di Tasikmalaya, di bawah bimbingan Syeikh Ahmad Sahih al-Wafa Tajul Arifin (Abah Anom), di Suryalaya dan yang lainnya mewakili garis aliran Syeikh Abdul-Karim Banten dan penggantinya.[94]
Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah tersebut juga berkembang di daerah Banten. Keberadaan tarekat tersebut di daerah Banten dibawa oleh K.H. Abdul Karim pada pertengahan abad ke-19. Pengaruh dan kharisma yang dimilikinya, memungkinkan tarekat ini memiliki pengikut yang sangat besar, terutama sekali di Banten.  
Aliran Qadiriyah diperkirakan memasuki Banten pada abad ke-16 Masehi yang diperkenalkan oleh Hamzah Fansuri. Akan tetapi ketika itu belum mencapai momentum yang vital. Pada perkembangan selanjutnya, aliran Qadiriyah dengan jelas menandakan suatu kebangkitan Islam dalam arti yang sesungguhnya.[95]  Banten telah mengadakan kontak dengan Mekkah sejak pertengahan abad ke-19, dengan jalan mengirimkan berulangkali misi-misi untuk mencari informasi mengenai soal-soal keagamaan. Banten terkenal sebagai sebuah pusat Islam ortodoks, pengetahuan tentang agama dan cara hidup yang sesuai dengan ketentuan agama sangat dihargai.
Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang berkembang di Banten pada abad ke-19, dapat dipandang sebagai kelompok yang melibatkan komitmen total baik pemimpin dan anggota-anggotanya. Karena kedudukan dan kewibawaannya, maka para kyai tampil sebagai pimpinan yang kharismatik sehingga anggota-anggota tarekat yang tergabung di dalamnya sangat menghormati dan patuh terhadap gurunya.
Perkembangan ajaran tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Banten, yang sebagian besar para pengikutnya adalah petani, dapat dikategorikan menempuh tahap thaqah (pusat pertemuan sufi). Dalam tahap tersebut, Syeikh mempunyai sejumlah murid yang hidup bersama-sama di bawah peraturan yang tidak ketat.[96] Para petani yang mengikuti ajaran tarekat, pada umumnya tetap bekerja sebagaimana biasa, namun ada waktu tertentu bagi mereka untuk berkumpul bersama dalam mengikuti ajaran tarekat yang diajarkan oleh kyai.
Sebagaimana di ketahui dalam sistem kehidupan masyarakat tradisional, unsur mitos dan kepercayaan kepada kekuatan supernatural, kekeramatan masih kuat di anut. Karena itu kewibawaan seorang kyai, tokoh kharismatik bagi masyarakat Islam tradisional, tidak bisa dipisahkan dari unsur kekeramatan. Di samping itu, sebagai pemimpin keagamaan masyarakat tradisional, kyai menjadi tokoh sentral kepatuhan, panutan masyarakat dalam mekanisme kehidupan sosial, budaya bahkan tidak jarang ia memainkan peranannya sebagai tokoh politik
Di Banten Syeikh Abdul Karim memiliki seorang khalifah yang bernama kyai Asnawi dari Caringin, yang kharismanya telah dimanfaatkan oleh para pemberontak komunis di Banten pada tahun 1926.[97] Dan dilanjutkan oleh putranya, kyai Kazhim, yang mengajarkan tarekat ini di Menes (Labuan). Pengajaran tarekat ini sekarang dilaksanakan oleh putra kyai Kazhim yang bernama Ahmad. Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah juga masih berkembang di Cibeber (Cilegon) yang pada waktu lalu diajarkan oleh Abd Al-Lathif bin Ali, sedang mursyidnya sekarang ialah kyai Muhaimi yang menerima ijazah melalui kyai Asnawi. Hingga akhir tahun 1988 kemenakan kyai Asnawi yang bernama kyai Armin masih menjadi khalifah Qadiriyah wa Naqsyabandiyah terkenal di Cibuntu (Pandeglang). Meskipun pertama kali mempelajari tarekat dari pamannya, kyai Armin mengaku telah belajar dari beberapa ulama di Mekkah dan Baghdad.

B.  Ajaran dan Ritual Tarekat

Tarekat adalah salah satu unsur dari ajaran-ajaran Islam, yang menekankan pada segi batiniah. Ajaran Islam biasa dikategorikan secara umum menjadi aspek keimanan, keislaman, dan aspek ihsan atau akhlak. Adapun ajaran Islam yang menekankan pada aspek ibadah atau hubungan manusia dengan tuhannya, biasa juga diklasifikasikan dalam tingkatan: syari’at, tarekat, dan hakekat.[98] Dalam hal ini, tarekat sama maksudnya dengan syari’at, yakni suatu jalan atau cara untuk mencapai hakekat tuhan. Namun antara keduanya berbeda di dalam orientasi untuk menuju Tuhan,  dalam hal ini tarekat mengarahkan pada dimensi lahir.
Sebagaimana fungsi ajaran tarekat pada umumnya, zikir dalam tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah merupakan teknik dasar dalam ritual para penganutnya atau latihan-latihan spiritual untuk mencapai tujuan “mengingat Allah” (zikrullah). Menurut Martin, praktek zikir semacam itu pada dasarnya bertujuan untuk mencapai kesadaran kepada tuhan secara langsung dan permanen, tetapi sama-sekali bukan untuk mencapai penyadaran diri atau peniadaan diri.[99]
Sehubungan dengan ajaran tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah itu sendiri, sebagaimana dikatakan oleh Syeikh Ahmad Khatib Sambas di dalam kitab Fath al-Arifin,[100] bahwa ada tiga ritual dasar dalam tarekat sufi ini. Yang pertama adalah membaca istigfar, yakni astagfir Allah al-Gafur ar-Rahim, dua puluh sampai dua puluh lima kali, kemudian diikuti pembacaan salawat, yaitu Allahumma salli’ala sayyidina Muhammad wa’ala alih wa sahbih wa sallim, dengan jumlah yang sama dengan istigfar. Yang ketiga adalah melakukan zikir dengan membaca la ilah ilaha Allah (tiada tuhan selain Allah), sebanyak 165 kali, setelah menunaikan shalat wajib lima waktu setiap hari.[101]  
Fat al-Arifin juga memberikan pengajaran untuk metode pembacaan “la Ilaha illa Allah”. Penyelenggaraan zikir harus diawali dengan melafalkan kata “la” sembari secara serempak membayangkan bahwa kata itu diambil dari bawah pusar ke-ubun-ubun kepala, dengan isyarat tarikan kepala ke kanan. Lalu dilanjutkan dengan menarik kalimat “ilaha”  ke bahu kanan, dan akhirnya dengan menggerakkan kepala ke kiri sambil menarik kalimat illallah disertai dengan hentakan yang seolah-olah ditusukkan ke jantung di dada kiri bawah. Zikir ini harus dilaksanakan dengan konsentrasi pikiran penuh. Sementara rumusan la maqsud illa Allah (tiada hasrat kecuali Allah) dibaca sembari menjaga pikiran maknanya. Kemudian terdapat tahap dimana seorang ahli membayangkan rupa syekh yang membantunya dalam tawajjuh (meditasi atau penyatuan ekstatik), yang berarti pengarahan hati terhadap tuhan, pada saat yang sama memohon rahmat dan petunjuk-Nya. Jika syekh benar-benar hadir di hadapannya selama beberapa detik, jika syekh tidak hadir, dia harus membayangkan rupa syekh dalam mata batinnya dan mencari bimbingan spiritualnya. Kemudian disebutkan bahwa zikir ini dikenal dengan zikr nafi isbat(zikir penyangkalan penegasan), dan dipraktekkan secara jahr (suara keras) dan sirr (dalam hati).[102] dan mengucapkan terima kasih kepadanya dalam hati, seraya membayangkan bagaimana karunia Allah dilimpahkan melalui Nabi dan Syeikh kepadanya.
Setelah menyelesaikan zikir menurut jumlah yang ditentukan, kemudian membaca “sayyidina Muhammad Rasul Allah salla Allah alayh wa Sallam” (penghulu kita Muhammad adalah Rasulullah, yang Allah berkati dan beri keselamatan). Kemudian membaca salawat, yaitu, “Allahumma salli ala sayyidina Muhammad salatan tunjina biha min jami’ al-ahwal wa al-afat” (Ya Allah berkatilah penghulu kami Muhammad yang dengan beliau engkau menyelamatkan kami dari segala bencana dan kehancuran), ritual ini diakhiri dengan membaca Surat al-Fatihah.[103]
Martin menunjukkan bahwa ritual dasar ini betul-betul dipengaruhi oleh tarekat Qadiriyah, terutama berkenaan dengan gerakan-gerakan tubuh ketika melakukan zikir. Pengaruh tarekat Naqsyabandiyah atas ritual ini juga substansial. Pengaruh pertamanya adalah atas konsentrasi tentang lata’if, yakni organ-organ fisik dengan mana manusia dilengakapi demi pelaksanaan zikir. Martin berpendapat bahwa lata’if yang digunakan Syeikh Ahmad Khatib Sambas dalam tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, tidak dikenal dalam tarekat Qadiriyah, bahwa istilah tersebut dipinjam dari tarekat Naqsyabandiyah.
Fat al-‘Arifin menggambarkan sepuluh lata’if. Lima di antaranya adalah qalb (hati), ruh (ruh), sirr (batin), khafi(rahasia) dan akhfa’ (paling rahasia) dan yang dikenal sebagai alam al-amr (Alam perintah). Lima lata’if yang lain adalah nafs(kelembutan jiwa) dan empat unsur: air. Udara, tanah, dan api. Ini disebut alam al-khalq (Alam ciptaan).[104]
Di bawah ini adalah terjemahan dari Fat al-Arifin tentang lata’if yang dikutip oleh Al-Attas:
. . .kelembutan hati (latifah al-qalb) ada di bawah dada kiri, dua jari ke kiri, dan warnanya adalah kuning, dan ia adalah tempat kewenangan penghulu Adam, asalnya adalah air, udara, dan tanah. Kelembutan ruh (latifah al-ruh) terdapat di bawah dada kanan, dua jari ke kanan, warnanya adalah merah, dan ia merupakan tempat kewenangan penghulu kita Ibrahim dan Nuh, dan asalnya adalah api. Kelembutan batin (latifah as-sirr) terletak berlawanan dengan dada kiri, dua jari kearah dada, warnanya adalah putih, ia adalah tempat Musa dan asalnya adalah air. Kelembutan rahasia (latifah al-khafi) berlawanan dengan dada kanan, dua jari kearah dada, warnanya adalah hijau, tempat nabi Isa, dan asalnya udara. Kelembutan paling rahasia (latifah alakhfa)terletak ditengah dada, warnanya hitam, ia adalah tempat nabi Muhammad, dan asalnya adalah tanah. Kelembutan jiwa (otak) latifah an-nafs an-natiqah terletak di dahi dan seluruh kepala. [105]
 
Syeikh Ahmad Khatib Sambas mengajarkan zikir jahr (zikir yang diucapkan) dan zikir sirr atau khafi (zikir diam). Praktek zikir diam ini jelas adalah pengaruh lain dari tarekat Naqsyabandiyah, oleh karena tarekat Qadiriyah hanya mengajarkan zikir keras. Pengaruh kuat lainnya dari tarekat Naqsyabandiyah adalah tawajjuh atau rabitah Syeikh sebelum atau selama zikir. Muraqabah atau kedekatan spiritual, yang dijelaskan dalam Fat al-Arifin, adalah pengaruh lain dari tarekat Naqsyabandiyah. 
Seperti yang disebutkan sebelumnya, pengaruh yang sangat nyata dari tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah terlihat pada daftar silsilah dalam Fath al-Arifin, karena hanya silsilah tarekat Qadiriyah yang didaftar. Silsilah tarekat Naqsyabandiyah tidak disebutkan. Pengaruh lainnya dari tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, terutama dalam manaqiban.[106]biografi Syeikh Abd al-Qadir al-Jailani selalu dibacakan, sedangkan biografi Syeikh Baha ad-Din an-Naqsyabandi tidak pernah dibacakan. Tampaknya, ini menjadi indikasi kuat bahwa tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah secara mendasar merupakan tarekat Qadiriyah digabungkan dengan praktek-praktek tertentu dari tarekat Naqsyabandiyah.

C. Pengaruh Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Banten

Dilihat dari perkembangan Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah mulai dari berdirinya, terlihat bahwa tarekat ini mempunyai pengaruh yang cukup besar di Banten. Banten pada abad ke-19, keanggotaan dalam tarekat justru memberikan prestise bagi seseorang. Para kyai dan haji, sebagai guru tarekat, sangat disegani dan dihormati oleh penduduk desa. Begitu besar pengaruh organisasi tarekat di dunia Islam, sehingga H.R. Gibb yang dikutip oleh H. Puad mengatakan, bahwa sesudah direbutnya khalifah Mongol tahun 1258 maka tugas untuk memelihara kesatuan masyarakat Islam beralih ke tangan kaum sufi.
 Begitu pula halnya di Banten, salah seorang pemuka tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, K.H. Abdul Karim, memiliki pengaruh yang luar biasa di kalangan masyarakat Banten. Sebelum tarekat ini didirikan, para kyai di Banten bekerja tanpa ikatan apa-pun satu sama lainnya. Tiap kyai menyelenggarakan pesantrennya sendiri, dengan caranya sendiri, dan bersaing dengan kyai-kyai lain untuk mendapatkan nama sebagai ulama yang pandai, dukun yang ampuh.[107] Dengan kedatangan tarekat ini di Banten pada awal tahun tujuh-puluhan, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, memperoleh momentum. Di bawah pengaruhnya, tarekat itu semakin berakar dikalangan para kyai dan mempersatukan mereka. Pada waktu yang bersamaan, pengaruh para kyai atas pengikut-pengikut  mereka bertambah besar.[108]
Haji Abdul Karim merupakan ulama besar dan orang suci di mata rakyat. Ia  adalah seorang pemimpin agama pada umumnya dan sebagai guru Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah  pada khususnya. Sejak masa mudanya ia mendalami ajaran-ajaran Khatib Sambas, dan kemudian menjadi seorang ulama besar yang sangat terkenal. Karena sifat-sifatnya yang luar biasa, ia dianggap cocok untuk berdakwah bagi Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah. Tugas pertama yang diberikan kepadanya adalah sebagai guru tarekat di Singapura,[109] dan tugas itu ia lakukan selama beberapa tahun. Pada tahun 1872 ia kembali ke desa asalnya, Lampuyang-Banten, dan tinggal disana selama kurang lebih tiga tahun.[110]
Haji Abdul Karim dipercaya bahwa, dia adalah seorang wali Allah yang telah dilimpahkan barakat, dan karenanya mempunyai kekuatan untuk mengirimkam keramat atau limpahan-limpahan mukjizat. Di masa belakangan, dia menjadi terkenal dengan sebutan kyai Agung.
Karena pengaruhnya yang sangat kuat itu, daerah Banten dalam waktu singkat diwarnai oleh kehidupan keagamaan yang luar biasa aktifnya. Di samping itu, kedudukan dan popularitasnya sebagai wali dan kyai agung menumbuhkan kesetiaan rakyat Banten. Kebetulan pada masa itu telah berkembang kuat rasa ketidak-puasaan rakyat kepada Belanda sebagai akibat tindakan politik dan ekonomi Belanda yang tidak menguntungkan rakyat Banten. Dalam situasi ketegangan semacam ini, para ulama di Banten secara bertahap membangun semangat rakyat untuk melawan pemerintah Belanda.[111]
Sebagai pemimpin tarekat yang semakin berkembang. K.H. Abdul Karim juga mendirikan sebuah pesantren di Banten, yang sekaligus dijadikan sebagai pusat penyebaran Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, serta membuka pengajian di Tanara, Tirtayasa, Serang. Selain itu, H. Abdul Karim juga berhasil mempersatukan para ulama dan pesantren-pesantren dan berhasil mengobarkan semangat anti penjajahan. Dalam waktu yang relatif singkat  ia sudah mempunyai murid-murid yang sangat setia, mengabdi dan patuh padanya. Sulit untuk memperkirakan jumlah pengikutnya: bagaimanapun, ia dengan cepat tampil sebagai tokoh yang dominan di kalangan elit agama.
Tidak saja prestise dan pengaruhnya yang bertambah besar. Selain itu,  ia juga mengunjungi  daerah-daerah di Banten sambil tak henti-hentinya mempropagandakan tarekatnya. Di samping masa rakyat yang antusias yang dengan mudah ia pengaruhi,   ia juga berhasil meyakinkan banyak pejabat pamong-praja untuk mendukung misinya. Sejumlah tokoh terkemuka, seperti Bupati Serang, penghulu kepala di Serang dan seorang pensiunan Patih, Haji R.A. Prawiranegara, adalah sahabat-sahabatnya dan mereka sangat terkesan oleh ide-idenya. Ia benar-benar merupakan orang yang paling dihormati oleh rakyat dan seluruh masyarakat di daerah Banten, sehingga pemerintah merasa takut kepadanya.[112] Kepopulerannya yang terus meningkat, murid-muridnya dengan tidak sabar menantikan seruannya untuk memberontak, rakyat seolah-olah dilanda rasa rindu dan ingin bertemu. Seperti digambarkan oleh Snouck Hurgronje:
“. . . setiap malam beratus-ratus orang yang ingin diselamatkan, berduyun-duyun ketempat tinggalnya, untuk belajar zikir darinya, untuk mencium tangannya dan untuk menanyakan apakah saatnya sudah hampir tiba, dan untuk berapa lama lagi pemerintah kafir masih akan berkuasa?”[113]
Belanda menganggap Syeikh Abdul Karim sangat berpengaruh dalam pemberontakan rakyat Banten melawan Belanda tahun 1888, sekalipun dia tidak secara langsung terlibat di dalamnya. Dia meninggalkan Banten pada tanggal 13 Februari 1876 dan dia tinggal di Mekkah ketika perang meletus. Sartono memberikan catatan yang menarik tentang pengaruh ajaran-ajaran dan dakwahnya atas populasi massa. Dia menilis:
“Dalam pada itu, wejangan-wejangan, janji-janji, dan ramalan-ramalan Haji Abdul Karim membuat rakyat bersemangat. Jelas bahwa prediksi-prediksinya tentang ‘Hari Kiamat’, kedatangan Mahdi, dan Jihad, memunculkan reaksi fermentasi keagamaan secara umum; semangat jihad digerakan dengan kesadaran yang hidup bahwa Negara mereka merupakan dar al-Islam, yang saat itu dikuasai pemerintah asing, dan bahwa suatu hari ia harus ditaklukan kembali. Tujuan pokok Kyai Agung adalah pendirian negara Islam”.[114]
Dengan memasuki tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, maka kesetiaan para santri kepada kyai, dan persaudaraan di kalangan para santri menjadi kokoh. Selain itu, ilmu dan kesaktian para kyai memperkuat karismanya di mata santri-santrinya.[115]
Satu hal yang mencolok adalah, bahwa para kyai pada umumnya sangat dicintai dan dihormati oleh rakyat, yang menganggap mereka sebagai lambang kejujuran dan keluhuran budi. Mereka menerima sumbangan-sumbangan,  dan dengan mudah dapat mengerahkan penduduk desa. Kesetiaan ini, yang dalam pandangan petani-petani muslim sudah sewajarnya mereka berikan kepada pemimpin agama mereka, lebih diperkokoh lagi oleh keanggotaan mereka dalam tarekat.
Dari keterangan di atas, terlihat begitu besar pengaruh Syeikh Abdul Karim bagi masyarakat petani di Banten pada saat itu, sehingga dengan seketika, tarekat mampu menggerakkan masa rakyat. Kondisi seperti itu jelas dilatar belakangi oleh adanya ketidak puasaan rakyat dalam berbagai aspek kehidupan di pedesaan. Pada saat seperti itu, mereka membutuhkan seorang figur pemimpin, dengan harapan akan mampu mengembalikan keutuhan desa, tanpa ada gangguan dan pungutan apa-pun yang sangat merugikan masyarakat Banten.    


 

BAB IV

BENTUK-BENTUK KETERLIBATAN KAUM TAREKAT

QADIRIYAH WA NAQSYABANDIYAH DALAM

PEMBERONTAKAN RAKYAT BANTEN 1888

Kaum Tarekat  dan Protes Sosial Politik

Lahirnya gerakan milenaristis atau gerakan sekte agama menampilkan pemimpin-pemimpin kharismatis, seperti diduduki oleh para guru, haji dan kyai memberikan tempat bagi rakyat untuk bersatu dalam ikatan keagamaan.[116] Anggota-anggota sekte merasakan dirinya tenggelam dalam situasi masyarakat yang tampak mengalami demoralisasi (kemerosotan moral). Karena itu, mereka berusaha untuk menarik diri dari lingkungan, karena gerakan ini memberikan jalan pelariannya, yaitu melalui ajaran mistisisme yang penuh kerahasiaan. Dengan kata lain, gerakan-gerakan itu menampilkan suatu sistem kepercayaan yang bulat, lengkap dengan kepemimpinan para kyai, dan haji, mereka menjadi pegangan kehidupan  yang sedang goncang.[117]
Pemerintah kolonial telah menciptakan suatu struktur keagamaan yang institusional yang terdiri dari pejabat-pejabat agama yang profesional. Golongan pejabat-pejabat agama resmi ini biasanya membiarkan diri dijadikan alat kebijaksanaan kolonial Belanda, untuk menindas manifestasi kegiatan-kegiatan perkumpulan agama pada khususnya, dan untuk membendung arus kebangunan kembali pada umumnya. Mereka dibujuk untuk membela ide-ide sekuler yang dimasukkan oleh pemerintah kolonial. Dengan adanya sekulerisasi, kaum ulama tradisional sebagai eksponen paling utama dari warisan Islam terpecah menjadi golongan sekularis dan golongan kebangunan.
Gerakan sekte keagamaan seperti itu mengandung unsur pertentangan yang bersifat ganda. Sekte-sekte itu bertentangan dengan golongan elit agama yang termasuk dalam lingkungan birokrasi pemerintahan kolonial.[118] Sekte-sekte itu cenderung untuk menyaingi elit agama dan penguasa, dan berhasil menarik pendukung yang kebanyakan terdiri dari kalangan orang-orang yang tertekan oleh golongan yang berkuasa.
Tampaknya merupakan satu ciri yang khas dari struktur birokrasi. Bukan saja di Banten, melainkan di seluruh pulau Jawa pada abad ke-19, bahwa banyaknya penyelewengan-penyelewengan tersebut dilakukan oleh pejabat pribumi, dan sangat mencolok dalam perkembangan administrasi Kolonial.[119] Misalnya, kasus Karta- negara, Suryanegara dan Jayakusuma, yang dituduh menggunakan uang pajak dan tenaga penduduk seolah-olah milik pribadi.[120] Tindakan-tindakan seperti itu, sangat menyinggung perasaan rakyat. Tambah dengan adanya dominasi Asing, yang menyebabkan bertambahnya kebencian rakyat semakin mendalam.
 Masyarakat Banten, membuat cara-cara untuk beraksi seperti menolak gagasan westernisasi dan sekularisasi yang diusulkan Belanda. Karena dalam sistem kolonial tidak terdapat lembaga-lembaga untuk menyalurkan perasaan tidak puas dan kekuatan opposisional (partai yang menentang dan mengkritik pendapat atau kebijaksanaan partai golongan mayoritas yang berkuasa), maka jalan yang ditempuh, ialah melalui gerakan sosial sebagai protes sosial yang sering menjadi gerakan sosio-politik. Mereka menemukan jalan keluar, berupa satu sarana kelembagaan yang lebih efektif, yakni tarekat.[121] Dan tarekat itu sendiri mampu mengarahkan orang-orang untuk melakukan pemberontakan. Seperti halnya peristiwa yang terjadi di daerah Banten Utara pada sekitar pertengahan tahun 1880-an, yang telah menunjukkan bahwa, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah menjadi suatu alat penting bagi perluasan pemberontakan yang dipimpin oleh ulama, haji, dan guru tarekat.[122]
Peran tarekat dalam gerakan keagamaan di Banten sangat penting. Pada awalnya tarekat lebih memfokuskan pada ajaran ritual, akan tetapi pada akhir abad ke-19, tarekat menandakan suatu kebangkitan kembali dalam arti yang sesungguhnya, kebangkitan agama yang ditimbulkan oleh tarekat menjadikan orang-orang Banten sangat fanatik terhadap pemerintahan kolonial, kebangkitan tersebut membuat para kyai mendapatkan prestise di mata masyarakat dan dipercaya sebagai pelindung dan pemimpin. Tarekat di Banten bukan hanya sebagai pusat-pusat kebangkitan agama, melainkan sebagai pusat-pusat protes politik, dengan basis pendukungnya masyarakat petani atau desa.[123]
Ada beberapa unsur tarekat sebagai gerakan keagamaan di Banten, tepatnya pada akhir abad ke-19, yang menyebabkan para guru tarekat mampu mengerakkan rakyat. Pertama, adanya struktur organisasi tarekat, yaitu persekutuan yang kokoh antara guru dan murid. Setiap calon anggota yang hendak masuk ke dalam tarekat harus mengucapkan sumpah setia terlebih dahulu secara khidmat. Kedua, pola kepemimpinan kharismatik yang bertumpu pada masyarakat pendukungnya yang bercorak komunalistik, membentuk corak hubungan yang cukup kental antara pimpinan dan pengikut, dalam hal ini, kyai dengan santrinya. Ketiga, sikap permusuhan terhadap orang-orang kafir yang dianggap sebagai musuh Islam. Keempat, ajarannya yang penuh toleransi, yang mana tarekat ini benar-benar berdakwah dengan perbuatan baik dalam kehidupan sehari-hari, sehingga guru menjadi tauladan bagi muridnya, baik di lingkungan sekolah maupun dalam masyarakat. Mereka menjunjung tinggi nilai-nilai dan prinsip ajaran tokoh pendirinya, yakni rasa cinta dan toleransi terhadap sesama umat manusia.
Unsur-unsur tarekat tersebut di atas itulah yang pada akhirnya mampu menggerakkan semangat rakyat petani, terutama bagi rakyat yang sedang menjalani tekanan dalam berbagai aspek kehidupan baik yang dilakukan oleh Belanda sendiri maupun orang-orang pribumi yang menjadi kepercayaannya.[124] Dengan demikian, tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang berkembang di Banten pada abad ke-19 dapat dipandang sebagai pengganti penguasa yang memberikan kehangatan dan perlindungan terhadap petani yang ada di Banten.
Di masa-masa kesulitan fisik, psikologis, ekonomi atau politik, pemimpin-pemimpin yang kharismatik tampil ke depan. Karena kedudukan dan kewibawaan mereka yang khusus, para kyai tampil sebagai pemimpin kharismatik. Mereka sangat disegani berkat ilmu mereka dan kekuatan magisnya. Dalam keadaan yang mana terjadi ketegangan sosial, kyai dapat memperbesar pengaruhnya atas pengikut-pengikutnya dan kadang-kadang menggerakkan mereka untuk melancarkan pemberontakan bersenjata terhadap kekuasaan kolonial.
Satu aspek lain dari keresahan sosial di Banten tidak bisa dilepaskan dari persoalan jawara,[125] yang sering melakukan perampokan, penyamunan, pembegalan, dan perbuatan-perbuatan di luar hukum, mereka adalah seorang anggota kaum pemilik tanah yang terkemuka atau kaum aristokrat lama yang kehilangan harta bendanya, yang berusaha mempertahankan hak-haknya. Para jawara  itu seringkali bekerja sama dengan para pemberontak yang dipimpin oleh para kyai dan guru tarekat untuk melawan pejabat-pejabat pemerintah dan berusaha menghasut rakyat agar melakukan perlawanan terhadap pemerintah kolonial.[126]
Pemberontakan ini didukung oleh masyarakat luas, terbukti dengan terlibatnya para ulama, para petani, pedagang, pendekar, bahkan juga sebagian  kalangan pegawai pemerintah. Dengan demikian, terdapat kesatuan aspirasi yang bulat antara ulama, umara, dan pendekar.[127]
Adapun faktor-faktor yang mendorong keterlibatan kaum tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah  dalam pemberontakan rakyat di Banten 1888 dapat dianalisis sebagai berikut:
1.      Ajaran tarekat  yang menekankan ketaatan pada komunitas tarekat,  mendorong para pengikut tarekat untuk melakukan apapun yang menghalangi gerak dan aktifitas mereka. Sementara itu Belanda berusaha keras menghambat perkembangan dan mempersempit ruang gerak tarekat sehingga menimbulkan reaksi yang cukup keras dari kalangan pengikut tarekat untuk melakukan pemberontakan.
2.      Meskipun secara eksplisit tarekat tidak menekankan pada aspek ideologi, tetapi para mursyd mengumandangkan ajaran tentang jihad fi sabilillah. Ajaran tersebut menjadi spirit yang sangat  besar bagi kemunculan gerakan pemberontakan terhadap Belanda.
3.      Sementara itu faktor sosial ekonomi akibat penindasan Belanda menimbulkan reaksi dari masyarakat secara umum, dan khususnya kaum tarekat. Dari berbagai faktor tersebut secara akumulatif melahirkan keterlibatan tarekat dalam pemberontakan terhadap Belanda.   

Kepemimpinan Tarekat dalam Pemberontakan

Seperti telah dikemukakan di atas, bahwa di Banten abad ke-19 ditandai oleh kontak yang semakin meningkat dengan dunia Barat, kolonial Belanda. Puncak dari penetrasi tersebut di atas ialah dihapuskannya lembaga kesultanan yang telah mengakar dalam budaya masyarakat Banten selama kurang lebih tiga abad lamanya. Bersamaan dengan itu pula, dihadirkan sistem birokrasi modern yang legal rasional di bawah kekuasaannya, beserta peraturan-peraturan yang menyertainya, seperti perekonomian uang, pelaksanaan pajak kepala, peraturan rodi serta pemilikan hak atas tanah, oleh pemerintah pusat harus dilaksanakan.
Dalam Peristiwa pemberontakan yang dilakukan oleh ulama, haji dan guru tarekat, serta para pejuang Banten sebagai referensi sejarah, maka peristiwa itu merupakan sebuah refleksi dari usaha menentang kebijaksanaan penjajah Belanda yang telah menutup pintu bagi segala gerak dan usaha para ulama. Sikap seperti itu telah ditunjukkan oleh pemerintah kolonial. Para ulama sebagai guru agama dan pemimpin pesantren diawasi secara ketat,[128]para ulama di Banten lebih ditaati serta dihormati rakyat dari pada pejabat pemerintah.
Setiap wilayah yang dikuasai oleh penguasa kafir, biasanya menimbulkan ketidak-percayaan masyarakat kepada para pejabat yang merupakan personifikasi negara. Hal ini terjadi pula di Banten, para petani tidak percaya kepada pejabat pemerintah selaku kaki tangan Belanda, yang selalu mengadakan penyelewengan-penyelewengan dan paksaan terhadap rakyat. Sehingga petani menganggap, bahwa hal itu adalah penyebab kesulitan-kesulitan bagi mereka dan akan membawa  keuntungan bagi penguasa. Petani-petani semacam itulah yang pada akhirnya akan mudah dimobilisasi oleh sebuah gerakan dan melebur dalam sebuah organisasi yang menyebut dirinya dengan nama tarekat.[129] Dalam perkumpulan tarekat para petani sering bertemu dan bertukar pikiran satu sama lainnya, dan pada akhirnya mudah untuk disatukan dalam menghadapi penguasa.
Tidak ada satu kelompok di Jawa, tulis Michael Adas, dapat melawan perluasan Belanda sehebat pemimpin muslim, ulama, kyai dan haji.[130]Bahkan menurut Harry. J. Benda, bahwa secara umum senantiasa ada keterkaitan unsur agama Islam dengan berbagai perlawanan menentang penjajahan Belanda di Indonesia. Selama kurang lebih empat abad lamanya.[131]Timbulnya aneka perlawanan seperti perang Paderi, perang Diponegoro, perang Makasar, perlawanan di Aceh serta perlawanan di Cikande, Ciomas dan Cilegon, tidak terlepas dari gerakan-gerakan Islam. Menurut Taufik Abdullah, hal ini sering menampilkan ulama sebagai pemimpin perlawanan. Terjadinya perlawanan yang tidak terhitung itu, bukan saja karena Islam adalah alternatif terhadap sistem kekuasaan politik yang didominasi Belanda, tetapi dengan Islam membawa ukuran baik-buruk serta solidaritas sosial.[132]
Ulama Banten memegang peranan penting dalam menggerakkan masyarakat untuk menentang penjajah Belanda. Melalui pesantren dan tarekat, para ulama telah berhasil mengukuhkan diri sebagai pemimpin umat. Ulama juga mempunyai peranan besar dalam mempengaruhi umat Islam dibeberapa daerah di Indonesia, terutama sekali dalam menyebarkan serta mengkristalisasikan ide-ide perang sabil mengusir pemerintah kafir.[133]Melalui penyebaran ideologi perang sabil, para ulama berusaha menggugah rakyat menjadi lebih dinamis dalam menghadapi musuh. Strategi yang dijalankan adalah menumbuhkan kemauan keras untuk berperang yang berlandaskan pada firman Allah dan Sunnah nabi. Hal ini didukung oleh para ulama yaitu para pengikut tarekat yang masih setia kepada perjuangan mengusir orang kafir. Dengan begitu ideologi perang sabil dapat tersemai sebagai motor penggerak dalam peperangan.[134]Maka timbullah keberanian yang memungkinkan orang bersedia menempuh penderitaan guna mempertahankan prinsip hidup. Di samping itu, timbul pula kebencian yang mendalam kepada musuh dan kecintaan yang mendalam kepada agama dan bangsa. 
Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang berkembang di Banten, tampak sebagai artikulasi identitas keislaman berhadapan dengan lawannya (Belanda), golongan tarekat sangat fanatik terutama dalam membentuk komunalitas (kelompok) dalam satu solidaritas, dengan satu ideologi keyakinan yang kokoh untuk di pakai sebagai ideologi dalam melawan aksi dari lawannya yang mengancam eksistensinya. Dan tidak mengherankan jika kemudian mereka berani melakukan konfrontasi fisik dengan idiom jihad fi sabilillah dan sejenisnya, yang sangat populer dan sering dipakai jika terlibat dalam gerakan aksi fisik.
Dengan simbol-simbol ideologi yang berasal dari ajaran Islam, aliran tarekat melakukan tantangan reaksi yang radikal, dan hal itu merupakan kekuatan yang strategis dan sering ditakuti. Karena jika dilihat dari ajarannya, tarekat sangat berkaitan dengan akidah, keimanan dan didukung dengan pola kepemimpinan yang tradisional, dan kepemimpinan kharismatik. Hal tersebut, menjadi kekuatan untuk menumbuhkan semangat kaum petani, atau tarekat dapat dijadikan sebagai chanel kaum petani, sehingga tarekat dapat dijadikan sebagai wadah bagi orang-orang kecil yang tertindas untuk bangkit melawan, tentu saja legitimasinya berdasarkan ajaran tarekat yang diyakininya.
Ambisi pemimpin-pemimpin agama untuk meruntuhkan penguasa Asing,  tidak lagi terbatas pada komunitas lokal. Perjuangan memperebutkan pengaruh atas kaum tani lebih mendorong mereka untuk mencari dukungan di luar komunitas dan golongan mereka sendiri. 
Perkembangan guru tarekat, didukung oleh kampanye-kampanye kebangkitan kembali agama yang melanda seluruh daerah-daerah di Banten. Kampanye-kampanye menumbuhkan suatu suasana semangat untuk berjihad di jalan Allah, tarekat-tarekat tampaknya mempunyai daya tarik yang kuat bagi kaum tani yang tergolong lapisan sosial kelas bawah.
Prestise dan pengaruh kaum ulama di kalangan petani semakin meningkat di lingkungan tarekat, tarekat-tarekat itu semakin ramai dibicarakan oleh masyarakat Banten, khususnya masyarakat miskin di pedesaan, mereka membicarakan masalah tentang pemberontakan dan “perang sabil”, sebagai reaksi terhadap pemerintahan kolonial.
Dengan semakin mendekatnya saat-saat pemberontakan, nampak kegiatan yang meningkat di kalangan kaum ulama. Dengan adanya semangat perang sabil di kalangan anggota-anggota tarekat dan masyarakat petani khususnya, keresahan dan rasa tidak puas dapat diintegrasikan. Anggota-anggota tarekat dan petani, setiap saat dapat dikerahkan sebagai masa untuk usaha bersama, yakni perwujudan gagasan milenari.[135]
Sejak hari pertama sudah jelas ini, merupakan suatu pemberontakan yang telah dipersiapkan dan direncanakan mempunyai lingkup yang jauh melampaui batas-batas kota kecil di Cilegon. Peristiwa-peristiwa yang telah terjadi menunjukkan, bahwa tarekat adalah perkumpulan tertutup,[136] yang merupakan sarana untuk menyebarkan informasi-informasi rahasia dan komunikasi di antara anggota-anggota komplotan, telah memainkan peranan yang penting. Informasi disalurkan melalui tarekat secara rahasia.
Dengan kedatangan Haji Tubagus Ismail di Banten, sebagai tokoh sentral dalam pemberontakan, maka dorongan untuk mendirikan kembali kesultanan Banten pun muncul. Gagasan perang sabil yang dikumandangkan oleh Haji Ismail tersebut mendapat sambutan yang sangat  luar biasa dari masyarakat Banten, terutama para kyai terkemuka, seperti Haji Wasid, Haji Asnawi yang menyetujui gagasan-gagasan dan menyatakan kesediaan untuk mendukung perang suci itu, dengan tujuan untuk menggulingkan kekuasaan kafir.[137]
Pada bulan Maret 1887, Haji Marjuki pulang dari Mekkah ke Banten. Ia adalah teman akrab Haji Tubagus Ismail, ia membantu propaganda yang dilakukan oleh Haji Ismail untuk tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dan memanfaatkan organisasi ini untuk mengadakan hubungan dengan orang-orang di luar Banten, seperti Bogor, Batavia, bahkan sampai ke Ponorogo. Setelah gagasan propaganda tentang jihad tersebut nampak ada perubahan, seperti semangat keagamaan yang meningkat dengan tajam, ketaatan dan kesalehan diperlihatkan secara mencolok, tidak hanya oleh kaum laki-laki, akan tetapi juga oleh kaum perempuan dan anak-anak.[138]
Propaganda yang dilakukan oleh Haji Wasid dengan penuh semangat untuk mengusir penguasa kafir yang ada di Banten. Propaganda ditujukan kepada para kyai di luar daerah Banten, seperti  Batavia, Bogor,  dan seluruh Jawa Barat yang sangat terbuka bagi gagasan tentang jihad, dan dengan antusias menggabungkan diri ke dalam gerakan itu. Para kyai berjanji akan akan mengerahkan sukarelawan dan mengirim para muridnya ke Banten.
Tak ketinggalan para kyai yang bukan anggota tarekat ikut serta untuk mendukung gagasan perang sabil. Kyai Moekri dari Labuan bersama dengan kyai Tubagus Ikhyar mengikuti langkah-langkah ulama lain dan membawa pula santri-santrinya untuk ikut mendukung gagasan tentang perang suci. Di Petir, Kabupaten Serang, kyai Yahya direkrut untuk bergabung dengan para guru tarekat. Hal  serupa dilakukan oleh kyai Abdul Hadi dari desa Bangko, dekat Menes, kali ini dia membawa nyaris semua orang sedesanya untuk ikut mendukung gagasan perang sabil ini.
Para ulama mempergunakan pusat-pusat pengajian di pesantren, sebagai tempat untuk menggodok pengikut-pengikut tarekat dan menghimpun kekuatan menghadapi Belanda. Sementara itu, usaha pelebaran pengaruh dan penguatan tekad dalam perjuangan tetap dilakukan oleh para ulama. Dalam hal ini, cara yang ditempuh para ulama cukup unik, ia mengadakan acara khataman[139] dan maleman, dalam bulan puasa. Pada kesempatan itu, para ulama menyebarluaskan ajarannya mengenai perang sabil serta menyadarkan orang untuk memerangi pemerintah kafir, dan membagi-bagikan pula azimat-azimat pada para pengikutnya.
D.  Gerakan Tarekat dalam Peristiwa Geger Cilegon 1888 
Dalam sejarah Indonesia, gerakan tarekat selain gerakan keagamaan yang membentuk spiritualisme juga memiliki potensi sebagai gerakan massa, dengan kekuatan yang bercorak ideologi. Hal ini tampak jelas, terutama dalam gerakan penentangan yang dilakukan gerakan tarekat dalam beberapa kasus, yang jelas-jelas merupakan penjelmaan dari dinamika “ideologi protes”. Tarekat juga mempunyai peranan dalam membentuk wadah solidaritas dan loyalitas, yang mana kekuatan tarekat terpancar dalam bentuk persaudaraan dan kesetiaan.
Sejak lama di kalangan masyarakat Belanda di Indonesia telah terdapat rasa ketakutan terhadap tarekat, karena mereka gerakan tarekat dipergunakan oleh pemimpin-pemimpin fanatik sebagai basis kekuatan untuk memberontak. Kekhawatiran semacam ini nampak jelas pada peristiwa Cilegon Banten 1888.
Peristiwa Cilegon 1888 tidak bisa dilepaskan dari latar belakang gerakan tarekat, karena banyak pelakunya tercatat sebagai pengikut tarekat, bahkan menurut sinyalemen Residen Banten, sebagian pegawai sipil di sana (termasuk polisi) berada di bawah pengaruh para pemimpin agama yang notabene juga pengikut gerakan tarekat. Salah satu identitas gerakan semacam ini adalah xenophobia (anti orang asing) dan menggalakkan perang suci. Di daerah ini memang telah terjadi beberapa kali pergolakan melawan Belanda.[140] Sehingga tidaklah mengherankan bila sesudah meletusnya peristiwa Cilegon tahun 1888 itu, gerakan tarekat mendapat perhatian khusus. Banyak anggota tarekat diusulkan oleh bupati agar dibuang, meskipun kadang-kadang alasannya tidak tertuju pada ajaran tarekat itu sendiri, melainkan pada organisasi dan pengaruh guru-guru tarekat untuk mengerahkan pengikutnya untuk menentang pemerintah. Sampai tahun 1890 disinyalir, ketakutan terhadap peristiwa Cilegon ini masih cukup mendalam.[141]
Pada dasarnya, gerakan perlawanan Cilegon merupakan gerakan yang bersifat mesianistis, yaitu gerakan yang mengharapkan datangnya Ratu Adil atau Imam Mahdi. Di samping itu, semangat perjuangan gerakan perlawanan Cilegon diperkuat pula oleh semangat perang sabil. Sebagai peran utama untuk menggerakkan para pengikutnya terdiri atas para guru tarekat. Rasa tidak puas terhadap peraturan-peraturan pemerintah kolonial telah menciptakan iklim yang baik bagi terhimpitnya pendukung gerakan perlawanan itu. Harapan akan datangnya Imam Mahdi yang ditunjang dengan semangat perang sabil sebagai ide, telah memperkuat tekad atau semangat perjuangan pengikut-pengikutnya.
Selain itu, penyebab terjadinya peristiwa berdarah Geger Cilegon adalah dihancurkannya menara langgar di desa Jombang Wetan atas perintah Asisten Residen Gubbels. Gubbels menganggap menara tersebut mengganggu ketenangan masyarakat karena kerasnya suara. Selain itu, Gubbels juga melarang Shalawatan, Tarhim dan Adzandilakukan dengan suara keras. Kelakuan kompeni yang keterlaluan membuat rakyat melakukan pemberontakan.[142]
Di antara tokoh-tokoh guru tarekat yang mempelopori gerakan di Cilegon tahun 1888 dapat disebutkan sebagai berikut; Haji Wasid dari Beji, Haji Abubakar dari Pontang, Haji Sangadeli dari Kaloran, Haji Iskak dari Saneja, Haji Usman dari Tunggak, Haji Asnawi dari Lampuyang, Haji Muhammad Asik dari Bendung. Semua kyai terkemuka tersebut mendukung gagasan perang suci yang dilontarkan oleh kyai Haji Tubagus Ismail.[143]
Pada dasarnya perlawanan Cilegon ini digerakkan oleh Haji Wasid dan Haji Ismail, yang dikenal sebagai pemimpin gerakan protes sosial, ia menggunakan metode tarekat dalam pembinaan potensi massa pendukungnya. Para petani yang kehilangan pelindung, sebagai akibat dari kalangan pamongpraja yang menindas rakyat, dan memihak penjajah, menyebabkan Haji Wasid dan kawan-kawan dengan gerakan tarekatnya dijadikan tempat  untuk mencari jalan keluar dari penindasan sistem tanam paksa yang tak terelakkan.
Pada hari Senin tanggal 9 Juli 1888 diadakan serangan umum. Dengan memekikkan takbir para ulama dan murid-muridnya menyerbu beberapa tempat yang ada di Cilegon. Pada peristiwa tersebut Henri Francois Dumas, juru tulis kantor Asisten Residen dibunuh oleh Haji Tubagus Ismail. Dengan demikian pula Raden Purwadiningrat, Johan Hendrik Hubert Gubbels, Mas Kramadireja dan Ulrich Bachet, mereka adalah orang-orang yang tidak disenangi oleh masyarakat. Akhirnya dengan perlawanan yang cukup alot, kota Cilegon untuk beberapa saat dapat dikuasai oleh para pejuang “Geger Cilegon”. Tak lama kemudian datang pasukan kompeni dari Serang menuju Cilegon sebanyak 40 orang serdadu yang dipimpin oleh Bartlemy. Yang berhasil menguasai Cilegon dari para pejuang Banten. Hingga akhirnya pemberontakan itu dapat dipatahkan oleh pasukan Belanda. Para pemimpin pejuang Banten sebagian ada yang dibuang ke Indonesia bagian Timur, Haji Wasid sendiri dihukum gantung. Walaupun pemberontakan itu dapat dipatahkan oleh Belanda, namun yang terpenting bahwa saat itu membuktikan bahwa “Rakyat Banten anti Penjajahan”.[144]
Peristiwa tersebut merupakan salah satu peristiwa sejarah pada abad ke-19 di tanah air kita yang mungkin tidak dapat dipisahkan dari berbagai peristiwa perlawanan terhadap kolonialisme. Perlawanan-perlawanan baik di daerah Banten, maupun daerah-daerah lainnya di tanah air kita pada abad ke-19, sudah jelas akibat dari tekanan-tekanan dan penindasan oleh sistem pemerintahan kolonial Belanda sebagai lanjutan dari masa-masa VOC abad ke-17 dan 18.[145]
Dalam perlawanan terhadap penjajah, ulama Banten memompakan semangat jihadnya melalui pengembangan dakwah, mengajarkan tarekat dan melalui pendirian-pendirian pesantren. Pada zaman penjajahan Belanda, pesantren yang dikelola oleh ulama Banten, merupakan tempat dan pusat pendidikan Islam, juga berfungsi sebagai pusat gerakan politik. Para santri tidak saja diberikan ilmu-ilmu ke-Islaman, tetapi juga ditanamkan rasa nasionalisme untuk menentang pemerintah Belanda yang dianggap sebagai kekafiran dan kemungkaran.[146]
Kepemimpinan kyai dalam pergerakan melawan penjajah Belanda, semuanya didasari oleh motivasi dan kondisi yang sama, yaitu mempertahankan aqidah dan melawan keangkara-murkaan, kemusyrikan, dan kekufuran dilakukan dalam rangka amar ma’ruf nahi munkar. Semua didasari keikhlasan untuk membentengi agama Islam dari pengaruh buruk yang merusak aqidah, ibadah dan muamalah. Hal ini jelas termanifestasi dari sejarah perjuangan yang ditokohi para ulama diseluruh Nusantara khususnya Banten. Karena itu, secara riil religius perjuangan para guru tarekat tidak berdiri sendiri dan merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari seluruh perjuangan lainnya.[147]
Begitu juga menurut pendapat Hasan Ambary bahwa:
“Kalau kita menengok peristiwa geger Cilegon yang dipelopori oleh K.H. Wasid dan para pejuang Banten sebagai referensi sejarah, maka peristiwa itu sebuah refleksi dari usaha untuk menentang kebijaksanaan Belanda yang telah menutup pintu bagi segala gerak dan usaha ulama, sikap seperti itu ditunjukkan pemerintah kolonial, karena pada masa itu, para ulama sebagai guru agama dan pemimpin pesantren perlu selalu di awasi secara ketat”.[148]
Ikut sertanya para pendekar dalam pemberontakan rakyat Banten, selain kepemimpinan ulama yang menyeluruh dan mencerminkan universalitas, juga adanya idealisme antara ulama dan pendekar. Kedua-duanya mempunyai tujuan melenyapkan kemungkaran dan kedzaliman. Keduanya memiliki persamaan nilai yang harus dipertahankan yaitu kesadaran akan kewajiban menyebarkan akhlakul karimah, menegakkan keadilan dan kebenaran. Pada diri kyai ada nilai kepercayaan, bahwa mati dalam membela iman adalah syahid. Sedangkan ajaran pendekar antara lain, menyatakan tidak boleh mengganggu orang lain, tetapi pantang mundur jika diganggu.
Kyai dan pendekar berbeda dalam kepemimpinan, namun memiliki persamaan dalam nilai yang dijunjung tinggi, yaitu memberantas kedzaliman. Kedua kelompok itu di Cilegon atau Banten saling mengisi dan melengkapi. Keduanya dibutuhkan oleh masyarakat dan masing-masing mempunyai pendukung.
Peristiwa geger Cilegon yang dimotori oleh Haji. Wasid, Haji. Tubagus. Ismail, H. Abdurrahman, dan masyarakat Banten berakhir dengan mengalami kekalahan, tetapi dibalik itu semua rakyat Banten memiliki nilai historis yang sangat besar dan berarti. Karena lebih dari seratus orang pejuang Banten yang di buang diseluruh pelosok tanah air, merupakan kader-kader produktif dalam menyebarkan agama, budaya dan intelektual, karena sebagian besar dari mereka adalah tokoh agama yang berpengaruh di daerah Banten.[149]
Melihat pemberontakan rakyat Banten secara mendalam, di sana dapat ditemukan kenyataan, bahwa terdapat kerjasama antara kedua golongan (ulama dan petani), sebagai suatu bangunan institusi yang mempunyai kesamaan nasib. Ulama yang dimaksud dalam pemberontakan tersebut juga dapat digolongkan sebagai petani kaya, hanya saja mereka mempunyai “daya linuwih” dalam masalah keagamaan. Mereka mempunyai pengaruh yang kuat atas kehidupan petani kebanyakan.
Peran seperti itu dapat ditemukan dalam tokoh-tokoh seperti, Haji Tubagus Ismail, Haji. Marjuki, Haji. Wasid dan lain-lain. Masing-masing merupakan ulama sekaligus merupakan petani dengan kekayaan tanah sawah yang dimiliki melebihi luas petani lain.
  
 
BAB V
PENUTUP
Kesimpulan
Berdasarkan penelitian di atas, dapat disimpulkan sebagai berikut:
Pertama. Di Banten,  abad ke-19 merupakan kontak yang semakin meningkat dengan dunia Barat. Bersamaan dengan itu pula dihadirkan sistem birokrasi modern yang legal-rasional di bawah kekuasaannya, beserta peraturan-peraturan yang menyertainya, seperti perekonomian uang, pelaksanaan pajak kepala, peraturan rodi serta pemilikan hak atas tanah merupakan gejala-gejala yang menyertai penetrasi kekuasaan kolonial yang berlangsung secara berangsur-angsur, sangat mempengaruhi kehidupan kaum petani yang karenanya menyebabkan kerusuhan di daerah pedesaan, guna melawan penguasa Asing. Tekanan tersebut memuncak menjadi sebuah pemberontakan.. Menjelang pemberontakan tersebut, terjadi hal yang luar biasa di daerah  Banten, seperti pertemuan para masyarakat petani dengan kaum ulama, latihan pencak silat, dan fanatik yang luar biasa terhadap orang-orang Belanda. 
Kedua, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah diperkenalkan oleh Haji Abdul Karim pada pertengahan abad ke-19. Tarekat ini mempunyai pengaruh yang cukup besar, baik di kalangan petani maupun di kalangan pejabat. Karena pengaruhnya yang sangat kuat itu, daerah Banten dalam waktu singkat diwarnai oleh kehidupan keagamaan yang luar biasa aktifnya. Sebagai pemimpin tarekat, Abdul Karim mendirikan sebuah pesantren di Banten, yang sekaligus dijadikan sebagai pusat penyebaran tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, serta membuka pengajian di Tanara, Tirtayasa, Serang. Selain itu, ia juga berhasil mempersatukan para kyai dan pesantren-pesantren dan berhasil mengobarkan semangat anti penjajahan. Begitu besar pengaruh pemimpin tarekat di Banten, sehingga ia mampu menggerakkan masa rakyat yang membutuhkan seorang  pemimpin yang dapat mengembalikan keutuhan desa.
Ketiga, pemberontakan yang dipelopori oleh kyai, haji, dan guru tarekat ini menunjukkan bahwa kaum ulama tidak setuju dengan gagasan yang dicetuskan oleh pemerintah Belanda. demi ketentraman kehidupan keagamaan di Banten, maka alternatif terakhir harus mengusir penjajah dari Banten. Keterlibatan mereka dalam suatu pemberontakan bertujuan untuk mendirikan negara Islam (dar al-Islam), adanya penetrasi dominasi kolonial yang kontradiksi dengan kehidupan keagamaan di Banten. Peristiwa-peristiwa yang terjadi menunjukkan bahwa tarekat adalah perkumpulan tertutup, yang berfungsi sebagai sarana untuk menyebarkan informasi-informasi rahasia dan jaringan komunikasi di antara anggota tarekat, juga sebagai koordinasi antara para kyai dan ulama Banten. Kharismatik dan kekaramahan yang dimiliki para guru tarekat rupanya telah menemukan penganutnya di kalangan petani, yang berhasil mendorong rakyat kecil untuk melakukan perubahan. Dan inilah sebabnya para guru tarekat lebih banyak terlibat dalam pemberontakan rakyat Banten.
  

Saran – Saran

Berdasarkan penelitian di atas, kiranya perlu untuk dilakukan penelitian lanjutan tentang gerakan sosial yang dipelopori oleh ulama terutama guru tarekat yang selama ini mempunyai pengaruh yang cukup besar terhadap para pengikutnya, baik itu pada masa zaman penjajahan maupun masa sekarang ini. Apalagi peranan guru tarekat dalam dunia perpolitikan memberikan signifikansi yang tinggi bagi masyarakat. 
Penelitian ini tentunya akan memberikan manfaat praktis dan ilmiah. Sebagai manfaat praktis, dapat diketahui dinamika gerakan keagamaan dalam masa dan formasi sosial yang berbeda. Sebagai manfaat ilmiah, sumbangsih pada teori sejarah (serta disiplin ilmu yang terkait) atas penelitian tersebut. Dalam proses penelitiannya nanti, sudah pasti akan memberikan perkembangan baru bagi disiplin keilmuan sejarah itu sendiri.

A.    Buku-Buku

Abdullah. Perkembangan Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara. Surabaya: Al-Ikhlas. 1980.
Abdurrahman Mas’ud. Intelektual Pesantren, Perhelatan Agama dan Tradisi. Yogyakarta: LKIS. 2004.
Aceh. Abubakar. Pengantar Ilmu Tarekat (Uraian Tentang Mistik). Solo: Ramadhani. 1985.
Achad Sururi dan Ubaidillah Aliuddin. Sejarah Perang Ki Wasyid 1888. Cilegon: Tp. 1984.
Adas. Michael. Ratu Adil: Tokoh dan Gerakan Milenarian Menentang Kolonialisme Eropa. Jakarta: Rajawali Pers. 1988.
Ahmad Ibrahim et. al. Islam di Asia Tenggara Perspektif  Sejarah. Jakarta: LP3ES 1989.
Ali. RM. Peranan Bangsa Indonesia dalam Sejarah Asia Tenggara. Jakarta: Jembatan. 1983.
Atho Mudzhar. Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktek. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1998
Bruinessen, Martin Van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat ”Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan. 1995.
_______________. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan. !992.
Chaidar. Sejarah Pujangga Islam Syeikh Nawawi Al-Bantani Indonesia. Jakarta: Sarana Utama. 1978.
Dadang Kahmad, Tarekat Dalam Islam Spiritualitas Masyarakat Modern. Bandung: Pustaka Setia. 2002.
Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam. Ensiklopedi Islam. Jilid 3. Jakarta:  1993.
Dhofier. Zamaksyari. Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai. Jakarta: LP3ES. 1982.
Djoko Surjo. “Serba Keterikatan dan Pergolakan Sosial dalam Perspektif Sejarah”,  Hasil dari: Colloquium Persoalan Masa Kini dalam Perspektif  Sejarah, diselenggarakan oleh LIPI-Jakarta, Pada tanggal 28-30 Maret 1985. 
Dudung. Abdurrahman. Metode Penelitian Sejarah. Jakarta: Logos Wacana Ilmu. 1999.
__________________. Gerakan Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Suryalaya dalam Perubahan Sosial di Tasikmalaya 1905-1992. Tesis. Universitas Gadjah Mada. Yogyakarta. 1996. 
Tim Penulis. Ensiklopedi Islam Indonesia Jilid II. Jakarta: Penerbit Djambatan. 1993.
Gottschalk, Louis. Understanding History, terj. Nugroho Notosusanto. Mengerti Sejarah. Jakarta: UI Press. 1986.
Halwany Michrob. Mudjahid Chudori. Catatan Massa Lalu Banten. Serang: Penerbit Saudara. 1993.
______________. Eksport Import Di Zaman Kesultanan Banten. Serang: Penerbit Kadinda. 1989.
Hamid. Tragedi Berdarah di Banten. Cilegon: Yayasan KH. Wasyid. 1987.
Harry J. Benda. Bulan Sabit dan Matahari Terbit”Islam Indonesia Pada Masa Pendudukan Jepang”, terj. Daniel Dhakidae. Jakarta: Pustaka Jaya. 1980.
Harun Nasution. Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, Jilid I. Jakarta: UI-Press. 1985. 
Hasan Muarif Ambary. Geger Cilegon 1888, Peran Pejuang Banten Melawan Penjajah. Serang: Panitia Hari Jadi Ke-462 TK. II. 1999.
____________. Menemukan Peradaban Jejak Arkeologi dan Historis Islam Indonesia. Jakarta: Logos Wacana Ilmu. 1998.
Herman Fauzi. Banten Dalam Peralihan Sebuah Konstruksi Pemikiran Tentang Paradigma Baru Pembangunan Daerah. Tangerang: YASFI. BKPPB. 2000.
Hurgronje. C. Snouck. Verspreide Geschriften, terj. Soedarso Soekarno. Kumpulan-Kumpulan Snouck Hurgronje VIII Versi Indonesia. Jakarta: INIS. 1993.
Husein Djajadiningrat. Tinjauan Kritis Sejarah Banten. Jakarta: Jambatan. 1983.
Husnul Aqib Suminto. Politik Islam Hindia Belanda. Jakarta: LP3ES. 1985.
Ibrahim Alfian. (et. al). Dari Babad Dan Hikayat Sampai Sejarah Kritis. Yogyakarta:  Gadjah Mada University Press. 1992.
____________. Perang di Jalan Allah. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. 1987.
Ismail. Ibnu Qoyim. Kiai Penghulu Jawa, Peranannya di Massa Kolonial. Jakarta: Gema Insani Press. 1997.
Karel A. Steenbrink. Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19. Jakarta: Bulan Bintang. 1984.
Kartodirdjo. Sartono. The Peasants’ Revolt of Banten in 1888, terj. Hasan Basari. Pemberontakan Petani Banten 1888, Kondisi, Jalan Peristiwa dan Kelanjutannya. Jakarta: PT. Dunia Pustaka Jaya. 1984.
________________. Pengantar Sejarah Indonesia Baru: Sejarah Pergerakan Nasional dari Kolonialisme Sampai Nasionalisme. Jilid II. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 1999.
________________.  Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900 dari Imperium Sampai Imperium. Jilid I. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama 1999.
________________. Pergerakan Sosial Dalam Sejarah Indonesia. Dies Natalis ke-18 Universitas Gadjah Mada. 19 Desember . Yogyakarta: 1967.
________________. Pendekatan Ilmu Sosial dalam Metodologi Sejarah. Jakarta: Gramedia. 1992.
________________. Catatan Tentang Mesianisme. Yogyakarta: Penerbit Lukstrum II. 1980.
________________. Kepemimpinan dalam Dimensi Sosial. Jakarta: LP3ES. 1984.
________________. Sejarah Nasional Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. 1975.
________________. Ratu Adil. Jakarta: Sinar Harapan. 1984.
Kuntowijoyo. Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Bentang Budaya. 1995.
__________. Esei-Esei Sejarah, “Radikalisasi Petani”. Yogyakarta. Bentang Intervisi Utama. 1993.
Lathiful Khuluk. Strategi Belanda Melumpuhkan Islam “Biografi C. Snouck Hurgronje”. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2002.
Lukman Nurhakim dan Sony Wibisono. Et.al. Banten Sebelum Zaman Islam, Kajian Arkeologi di Banten Girang 932-1526, terj. Winarsih Partaningrat. Jakarta: Penerbit Bentang. 1996.
Mahmud Sujuthi. Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang. Yogyakarta. Galang Press. 2001.
Mansur. A. Suryanegara. Menemukan Sejarah: Wacana Pergerakan Islam di Indonesia. Bandung: Mizan. 1995.
Margaret M. Poloma. Sosiologi Kontemporer, terj. Yasogama. Jakarta: CV. Rajawali. 1984.
Nina Lubis. Banten dalam Pergumulan Sejarah, Sultan, Ulama, Jawara. Jakarta: LP3ES. 2003. 
Noer. Deliar. Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES. 1980.
Nurcholish Madjid. Bilik-Bilik Pesantren Sebuah Potret Perjalanan. Jakarta: Paramadina. 1997.
Pijper, G. F. Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950, terj. Tudjimah dan Yessy Agusdin. Jakarta: UI Press. 1984.
Roesjam T. Sejarah Banten. Jakarta: Penerbit Arief. 1954.
Sanusi Pane. Sejarah Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. 1985.
Simuh.Tasawuf dan Perkembangannya dalam Dunia Islam. Jakarta: Raja Grafindo  Persada. 1996.
Sri Sutjiatiningsih. Banten Kota Pelabuhan Jalan: Kumpulan Makalah. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI. 1992.
Sudrajat. Suryana. Tasawuf dan Politik, Menerjemahkan Religiusitas dalam Hidup Sehari-hari. Jakarta: Pustaka Utama. 2000.
Suhartono. Bandit-bandit Pedesaan di Jawa: Studi Historis 1850-1942. Yogyakarta: Aditia Media. 1995.
Sutaryo. Dinamika Masyarakat dalam Perspektif Konflik . Laporan Penelitian Jurusan Sosial Fisip. UGM. Yogyakarta. 1995.
Syamsu Muhammad. Ulama Pembawa Islam di Indonesia dan Sekitar. Jakarta: Lentera. 1909.
 Tim Penulis IAIN Sumatera Utara. Pengantar Ilmu Tasawuf. Medan. Tp. 1982.
Taufik Abdullah. Kebangkitan Islam di Asia Tenggara. Jakarta: LP3ES. 1988.
_____________. Islam dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia. Jakarta: LP3ES. 1987.
Van C. Dijk. Darul Islam: Sebuah Pemberontakan. Jakarta: Grafiti Pers. 1983.
Van Niel, Robert. Munculnya Elite Modern Indonesia, terj. Dalier Noer. Jakarta: Pustaka Jaya. 1984.
Williams. Michael. Sickle and Crescent: The Communist Revolt of 1926 in Banten, terj. Candra Utama. Arit dan Bulan Sabit “Pemberontakan Komunis 1926 di Banten”. Yogyakarta: Syarikat Indonesia. 1982.
Yahya Harun. Kerajaan Islam Nusantara Adab XVI dan XVII. Yogyakarta: Kurnia Kalam Sejahtera. 1995.
Zulkifli. Sufi Jawa Relasi Tasawuf-Pesantren. Yogyakarta: Pustaka Sufi. 2003.

B.     Majalah dan Jurnal-jurnal

“Bai’at dan Tawassul”. www.yahoo.com. Tanggal akses 20 Maret 2004.
 Bruinessen. Van. Martin. “Tarekat Qadiriyah dan Ilmu Syekh Abdul Qadir Jailani di India. Kurdistan dan Indonesia”. Ulumul Qur’an. No. 2. Vol. II.1989.
Djoko Suryo. “Gerakan Petani”. Prisma. No. 11. 1985.
Dudung. Abdurrahman. “Sufi dan Penguasa-Prilaku Politik Kaum Tarekat di Priangan Abad XIX-XX”. Al-Jami’ah. No. 55. 1994.
Fudoli Zaini. “Asal-usul Tarikat dan Penyebarannya di Dunia Islam”. Akademika. Vol.  03 dan 6. 1998.
 “Geger Cilegon”. www.yahoo.com. Tanggal akses 20 Maret 2004.
 Herman Hasbi Amiruddin. “Tarikat: Sejarah  dan Pengaruhnya di Indonesia”. Madaniya, No.2. 2002.
Ishak dan Otto Syamsuddin. “Gerakan Protes Petani. Sebuah Sketsa Teoritis Strukturalis Scottian dan Kulturalis Weberian”. Prisma. No. 12. 1996.  
Kartodirdjo. Sartono. “Respon-Respon Pada Penjajahan Belanda di Jawa: Mitos dan Kenyataan”. Prisma.No. 11. 1984.
 ________________. “Messianisme dan Futurisme”. Prisma. No.11. 1984.
Kompas. 6 Oktober 2000.
 Pikiran Rakyat. 29 Agustus 2002.
 “Sejarah Thariqat Qadiriyah dan Naqsyabandiyah”. www.geogle.com. Tanggal akses 30 Maret 2004.
“Thariqat Qadiriyah Naqsyabandiyah”, www.yahoo.com. Tanggal akses 20 Maret 2004.

[1]Lihat Mahmud Sujuthi, Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang,(Yogyakarta: Galang Press, 2001), hlm. 52.    
[2]Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 92.
[3] Ahmad Ibrahim, et. al., Islam di Asia Tenggara Perspektif  Sejarah, (Jakarta: LP3ES, 1989), hlm. 225.
[4]Ketika pemerintahan Sultan Aliuddin berakhir, tahta telah beralih  ke tangan Pangeran Muhidin. Pada saat itu pula, tanggal 31 Desember 1799, kompeni (VOC) dibubarkan. kekuasaannya diambil alih oleh pemerintah kerajaan Belanda, yang membentuk pemerintahan Hindia Belanda. Gubernur jendral H.W. Daendels (1808-1811) adalah gubernur jendral yang pertama di Hindia Belanda. Ia mendarat di Anyar  tanggal 1 Januari 1808. kemudian menuju Batavia, yang dijadikan ibu kota Hindia Belanda. Tanggal 14 Januari 1808 terima kekuasaan dari gubernur jendral VOC Wiese kepada H.W. Deandels dilakukan.
Dalam menjalankan tugas di Hindia Belanda, Deandels sangat memperhatikan urusan pemerintahan dan administrasi negara. Ia menjalankan pemerintahan yang bersifat sentralistis. Semua urusan pemerintahan, baik pemerintahan pusat maupun pemerintahan daerah diatur dari pusat dengan intruksi dari gubernur jendral. Hal itu dilakukan karena Deandels ingin menjalankan pemerintahan secara langsung (direct rule). Ia ingin memerintah rakyat pribumi secara langsung tanpa perantaraan sultan atau bupati.
Sejalan dengan hal tersebut, Deandels melakukan birokrasi di kalangan pemerintah tradisional, para sultan dan bupati dijadikan pegawai pemerintah yang menerima gaji, di bawah pengawasan prefek. Sistem pergantian sultan dan bupati secara turun temurun tidak diakui, dan diganti dengan sistem penunjukan. Kekuasaan mereka pun berangsur-angsur dihapuskan. Lihat, Nina Lubis, Banten dalam Pergumulan Sejarah Ulama, Sultan, Jawara, (Jakarta: LP3ES, 2003), hlm. 88-89.  
[5]Halwany Michrob, et al, Catatan Masa Lalu Banten, (Serang: Penerbit Saudara,1993), hlm. 137.
[6]Lihat, Djoko Surjo“Serba Keterikatan dan Pergolakan Sosial dalam Perspektif Sejarah”, hasil dari: Colloquium Persoalan Masa Kini dalam Perspektif  Sejarah, diselenggarakan oleh LIPI-Jakarta, Pada tanggal 28-30 Maret 1985, hlm. 1.  
[7]Tanah partikelir timbul sejak awal zaman VOC sampai perempatan pertama abad ke-19, sebagai akibat adanya praktek penjualan tanah yang dilakukan oleh orang-orang Belanda. Tanah-tanah tersebut berlokasi di sekitar Batavia dan Bogor, daerah Banten, Karawang, Cirebon, Semarang, dan Surabaya. Pada awal kekuasaan VOC, tanah tadi dihadiahkan kepada penanggung jawab keamanan dan ketentraman daerah di sekitar Batavia, sedangkan sebagian kecil ada yang diberikan kepada kepala-kepala pribumi. Sementara itu, tanah-tanah partikelir yang ada di daerah Bogor, menjadi milik pribadi para gubernur jendral yang berlangsung secara berturut-turut. Para penerima tanah tersebut kemudian bertindak sebagai tuan tanah yang memiliki hak untuk menguasai penggarap tanah dan menuntut penyerahan tenaga beserta hasil tanahnya, bahkan dapat minta apa saja yang dikehendaki. Tindakan pemerasan seperti inilah yang membangkitkan gerakan sosial di tanah partikelir. Lihat Nina Lubis, Banten dalam Pergumulan Sejarah, hlm. 100.
[8] Sartono Kartodirdjo, Ratu Adil, (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), hlm. 30-40.
[9]Ibnu Qoyim Ismail, Kiai Penghulu Jawa, Peranannya di Masa Kolonial, (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), hlm. 17.
[10]Perang Diponegoro atau dikenal dengan Perang Jawa ini, didukung oleh sedikitnya 186 agamawan. Di antara mereka yang loyal itu, 108 kyai, 31 haji, 15 Syeikh, 12 pegawai keagamaan, dan 4 guru agama dari Mataram, Kedu, dan Bagelan. Lihat Abdurrahman Mas’ud, Intelektual Pesantren’ Perhelatan Agama dan Tradisi’ (Yogyakarta: LKIS, 2004), hlm. 71. Lihat juga Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-19, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hlm. 17-31.  
[11]Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru: Sejarah Nasional Indonesia dari Kolonialisme Sampai Nasionalisme, Jilid II, (Jakarta: Pustaka Utama, 1999), hlm. 131-223. 
[12]Pada tahun 1839-1846, Mas Jabeng melakukan perlawanan terhadap Belanda bersama-sama Ratu Bagus Ali. Pada tahun 1850-1856, terjadi pemberontakan Haji Wakhia, pemberontakan ini dipimpin oleh seorang ulama yang kaya, bernama Haji Wakhia, dan didukung oleh para ulama Banten, yang mengobarkan semangat perang sabil melawan pemerintah kolonial. Setelah peristiwa ini, masih ada perlawanan-perlawanan lainnya seperti “Peristiwa Pungut (1862), “Kasus Kolelet”(1866), dan “Kasus Jayakusuma” (1868). Lihat Halwany Michrob, Catatan Masa Lalu Banten, hlm. 187-193.   
[13]Gerakan ini terjadi di perkebunan Cikandi Udik, Banten. Peristiwa ini diawali dengan usaha para petani merebut rumah tuan tanah, yang terjadi pada tanggal 13 desember 1845. akibat serbuan tersebut, tuan tanah P.J. Kamphuys beserta istri dan kelima anaknya terbunuh. Sebaliknya tempat tersebut dijadikan markas, dan dikibarkan bendera pemberontak. Mereka mengadakan upacara sebagai tanda kesetiaan kepada kerajaan Banten Lama. Lihat Ibid, hlm. 54.
[14]Latiful Khuluk, Strategi Belanda Melumpuhkan Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 38.
[15] Herman Fauzi, Banten dalam Peralihan Sebuah Konstruksi Pemikiran tentang Paradigma Baru Pembangunan Daerah, (Tangerang, YASFI BKPPB, 2000), hlm. 29.
[16]Meletusnya Gunung Krakatau bila ditinjau dari korban manusia yang mati, di Banten lebih banyak menderita (21565 jiwa) di bandingkan dengan Lampung (12466 jiwa), sebab pantai Banten lebih padat penduduknya. Anyer sebagai kota pelabuhan dan pusat pemerintahan kolonial setempat hancur total, sehingga pusat Afdeeling Anyer dipindahkan ke Cilegon. Lihat Ibrahim Alfian, Djoko Suryo, et.al, Dari Babad dan Hikayat Sampai Sejarah Kritis, (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1987), hlm. 222.
[17] Hasan Ambary, Geger Cilegon 1888, Peran Pejuang Banten Melawan Penjajah,. (Serang, Panitia Hari Jadi ke-462 TK-II, 1999 ), hlm. 61.
[18]Sartono Kartodirdjo, The Peasants’ Revolt of Banten in 1888, terj. Hasan Basari, Pemberontakan Petani Banten 1888, Kondisi, Jalan Peristiwa, dan Kelanjutannya, (Jakarta: Penerbit PT. Dunia Pustaka Jaya, 1984).
[19]Lihat catatan halaman no. 1 bagian pendahuluan ini. 
[20]Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, Dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, (Bandung : Penerbit Mizan, 1995).
[21]Mahmud Sujuthi, Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang, (Yogyakarta: Penerbit Galang Press, 2001).
[22]Zulkifli Zul Harmi, Sufi Jawa Relasi Tasawuf-Pesantren, (Yogyakarta: Penerbit Pustaka Sufi, 2003).
[23]Dudung Abdurrahman, Gerakan Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Suryalaya dalam Perubahan Sosial di Tasikmalaya 1905-1992, (Tesis Program Pasca Sarjana Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta, 1996).
[24]Tim Penulis IAIN Sumatera Utara, Pengantar Ilmu Tasawuf (Medan, Tp, 1982), hlm. 6.
[25]Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 15.
[26]Lihat Zamaksyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1984), hlm. 134.
[27] Pemberontakan Petani, www.goegle.com. Tanggal akses 25 April 2004
[28]Robert van Niel, Munculnya Elite Modern Indonesia, terj. Deliar Noer, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984), hlm. 36.
[29]G.F. Pijper, Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950, terj. Tudjimah dan Yessy Agusdin, (Jakarta: UI Press, 1984), hlm. 72.
[30]Margaret M. Poloma, Sosiologi Kontemporer, terj. Yasogama, (Jakarta: Rajawali, 1984), hlm. 23.
[31]Sartono Kartodirdjo, Pendekatan Ilmu Sosial dalam Metodologi Sejarah, (Jakarta: Gramedia, 1992), hlm. 161.
[32]Louis Gottschalk, Mengerti Sejarah, terj. Nugroho Notosusanto, (Jakarta: UI-Press, 1985),  hlm. 32.
[33]Dudung Abdurrahman, Metode Penelitian Sejarah, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 59.
[34] Kuntowijoyo, Pengantar Ilmu Sejarah, (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1995), hlm. 102.
[35]Dudung Abdurrahman, Metode Penelitian Sejarah, hlm. 67.
[36]Husein Djajadiningrat, Tinjauan Kritis Sejarah Banten, (Jakarta: Jambatan, 1983), hlm. 38.
[37]Ibid, hlm. 65.
[38]Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten1888, terj. Hasan Basari, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984), hlm. 56.
[39] Ibid, hlm. 72.
[40]Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru, hlm.  52.
[41]Hasan Ambary dan Halwany Michrob, Geger Cilegon 1888, Peran Pejuang Banten Melawan Penjajah, (Serang: Penerbit Saudara, 1995), hlm. 55-57.   
[42] Ibid, hlm. 89-90.
[43]Lukisan tentang penderitaan rakyat Banten di bawah cengkraman Belanda, dapat dilihat dalam karya E Douwes Dekker (Multatuli), Max Havelaar, terj. HB Jassin (Jakarta: Jambatan, 1981), cerita ini sudah difilmkan; tentang hal-hal yang sama dapat pula dilihat pada sedjarah Djawa Barat: suatu tanggapan, oleh Badan penelitian penyusun sejarah Jawa Barat, (Pemda Jawa Barat, 1972).
[44]Kartodidjo, Pemberontantakan Petani Banten 1888, hlm. 80.
[45]Hoesen Djajadiningrat, Kenang-Kenangan Pangeran Aria Achmad Djajadiningrat, (Jakarta: Balai Pustaka, 1936), hlm. 8.
[46]Gambaran tentang Peristiwa meletusnya gunung Krakatau dapat dilihat dalam Ibrahim Alfian, dkk, Dari Babad dan hikayat sampai Sejarah Kritis, hlm. 224. 
[47]Hasan Ambary dan Halwany Michrob, Geger Cilegon, hlm. 53.
[48]Kesultanan didirikan oleh Syarif Hidayatullah tahun 1526, runtuh pada tahun 1808, lihat Hasan  Ambary, Sejarah Banten dari Massa ke-Massa, (Serang: Tp, 1993), hlm. 1-2.
[49]Halwany Michrob, Eksport Import Di zaman Kesultanan Banten, (Serang: Penerbit Kadinda, 1989), hlm. 4-14.
[50]Halwany Michrob dan Chudari, Catatan Masa Lalu Banten, (Serang: Penerbit Saudara, 1993), 184. 
[51]Lihat Sri Sutjiatiningsih, Banten Kota Pelabuhan Jalan: Kumpulan MakalahDiskusi, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, 1993), hlm. 20-22
[52]Yahya Harun, Kerajaan Islam Nusantara Adab XVI dan XVII, (Yogyakarta: Kurnia Kalam Sejahtera, 1995), hlm. 40.
[53]Tubagus Roesjam, Sejarah Banten, (Jakarta: Penerbit Arief, 1954), hlm. 47. 
[54]Lihat Nina H Lubis, Banten dalam Pergumulan Sejarah, hlm. 120.
[55]  Suminto, Politik Islam Hindia Belanda,  hlm. 28.
[56]Sanusi Pane, Sejarah Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1985), hlm. 146.
[57]Kartodirdjo, Pemberontakan Perani Banten 1888, hlm. 135.
[58] Ibid, hlm. 137.
[59]Nina Lubis, Banten dalam Pergumulan Sejarah, 91-92. 
[60]Lihat A Djajadiningrat, Kenang-kenangan pangeran Aria Achmad Djajadiningrat, (Jakarta: Balai Pustaka, 1936), hlm. 26.
[61]Suryana Sudrajat, Tasawuf dan Politik, Menerjemahkan Religiusitas dalam Hidup Sehari-hari, (Jakarta: Pustaka Utama, 2000), hlm. 266.
[62]Maulana Yusuf sebagai putra sekaligus sebagai pengganti Maulana Hasanduddin yang naik tahta kerajaan 1570, meluaskan penyebaran agama Islam ke daerah Banten Selatan bahkan pada tahun 1579 berhasil menduduki ibukota kerajaan Pajajaran (Sunda) di Pakuan (Bogor). Lihat Hasan Ambary, Agama dan Masyarakt Banten, dalam Banten Kota Pelabuhan Jalan Sutra, hlm. 49. 
[63]Sony Wibisono dan Lukman Nurhakim, Banten Sebelum Zaman Islam, Kajian Arkeologi di Banten Girang 932-1526, terj. Winarsih Partaningrat Arifin et, al, (Jakarta: Penerbit Bentang, 1996), hlm. 31-33. 
[64]mengenai puasa di bulan Ramadhan di Banten semua orang berpuasa termasuk anak-anak yang belum baligh dan belum dibebani kewajiban melaksanakan syariat Islam. Menurut Snouck yang dikutip  Martin, hal tersebut tidak ditemukan di daerah manapun di Jawa. Apalagi di seluruh keresidenan. Mengenai zakat, misalnya semua petani di Banten membayarnya secara sukarela, sementara di tempat lain di Jawa harus dipaksakan oleh para pejabat. Lihat Van Bruinessen, Kitab Kuning, hlm. 246.
[65] Ibid.
[66]Suminto, Politik Islam, hlm. 93.
[67]Banyak jama’ah haji Indonesia menetap di Mekkah dengan sebutan Jawah. Di antara mereka  ada ulama tarekat seperti Ahmad Khatib Sambas dan Syeikh Nawawi Al-Bantani. Yang disebut terakhir menurut HAMKA, selain mengajar berbagai ilmu, juga mengajarkan semangat jihad anti penjajah pada muridnya. Sehingga lebih dari 50 ulama Banten bekas murid beliau ikut dalam gerakan pemberontakan di Cilegon 1888. Lihat Chaidar, Sejarah Pujangga Islam Syeikh Nawawi Al-Bantan Indonesia, (Jakarta: Sarana Utama, 1978), hlm. 56.      
[68]Kartodirdjo, “Messianisme dan Futurisme”, Prisma, No. 11.  Tahun 1984, hlm. 41-45.
[69]Ismail, Kiai Penghulu Jawa, hlm. 1. Juga lihat pada Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 33-34.
[70] Ibid.
[71]Wahabisme mula-mula merupakan suatu gerakan pemurnian agama Islam yang dipelopori oleh Muhammad ibn ‘Ala al-Wahhab (1703-1787) kemudian terus berkembang di Jazirah Arab dan akhirnya berhasil mendirikan negara, yaitu Saudi Arabia oleh Abd al- Aziz ibn ar-Rahman al-Faysal as-Saud (1880-1953). Sedangkan, pengaruh gerakan agama ini di Indonesia (Jawa) dapat dibaca dalam  Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam, hlm. 33-37, 101-116. 
[72]Pan Islamisme adalah suatu gerakan pemikiran Islam yang tumbuh dan berkembang pada akhir adab ke-19, dipelopori oleh Sayid Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh di Mesir. Gerakan ini menitik beratkan pada perjuangan membangkitkan kesadaran serta pembaruan politik dan pendidikan umat Islam di seluruh penjuru dunia, yang dewasa itu hampir seluruh negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam juga negeri-negeri Islam, berada di bawah cengkraman kaum penjajah. Untuk mengetahui lebih lanjut Pan Islamisme di Indonesia (Jawa) lihat, Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942,(Jakarta: LP3ES, 1980), hlm. 37-113. Suminto, Politik Islam, hlm. 78-98.
[73]Kartodirdjo, Ratu Adil, (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), hlm. 25. Lihat juga pada, ,“Respon-respon pada Penjajahan Belanda di Jawa: Mitos dan Kenyataan”, Prisma, No. 11, Tahun. 1984, hlm. 3-11.
[74]  Lihat hasil laporan, M. Nafis, Peranan Tarekat Dalam Dinamika Dakwah Pada Abad Pertengahan Islam, hlm. 13-14.
[75]Lihat Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: Raja Grafindo  Persada, 1996), hlm. 29.
[76]M. Fudoli Zaini,  “Asal-usul Tarekat dan Penyebarannya di Dunia Islam,   dalam Akademika, Vol. 03 /07 /1998, hlm. 3-5
[77]Adapun yang mendorong lahirnya tarekat menurut Barmawie Umarie ada tiga hal yaitu: Karena dalam diri manusia sebenarnya memang ada bakat mengarah kepada kehidupan rohani; Timbul sebagai reaksi zaman yang anarkhis, misalnya akibat revolusi, kesewenangan kedhaliman dan sebagainya, yang kemudian mereka memilih kepada mengasingkan diri dalam dunia tarekat. Atau sekaligus gerakan tarekat dijadikan pelopor atau pioner dalam menghadapi situasi itu; karena orang jemu terhadap kemewahan dan kemegahan dunia. Lihat Barmawie Umarie, “Sistematika Tasawuf”,(Sala: Ramadhani,1961,), hlm. 116-117. Lihat juga hasil penelitian Slamet Khilmi “Tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah di Kedungparuk Banyumas”, Kajian Historis dan Sosiologis, hlm. 2-4.
[78] Hanaqahmerupakan tempat pertemuan para anggota sufi dengan dipimpin oleh seorang administrator. Sedangkan ribaht itu merupakan pembinaan spiritual di bawah bimbingan seorang guru sebagai model bangunannya yang relatif besar. Istilah-istilah itu merupakan padepokan sufi atau tempat pembinaan kerohanian masyarakat dalam kontek dunia Islam. Abubakar Aceh, Pengantar Ilmu Tarekat, hlm. 65.
[79]Tim Penulis, Ensiklopedi Islam, Jilid 3 (Jakarta:  Jambatani, 1993), hlm. 1209.
[80]M. Hasbi Amiruddin, “Tarekat: Sejarah Masuk dan Pengaruhnya Di Indonesia”, dalam Madaniya, No. 2. 2002, hlm. 15. 
[81]Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 135. 
[82]Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning,; Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 188.
[83]Mahmud Suyuti, Politik Tarekat, hlm. 54.
[84]Zulkifli, Sufi Jawa: Relasi Tasawuf-Pesantren, (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), hlm. 37-36.
[85]Mahmud Sujuti, Politik Tarekat, hlm. 52.
[86]Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 17-18.
[87]Kesembilan guru tersebut adalah: Syekh Dawud Ibn Muhammad al-Fatani; Syekh Syam ad-Din; Syekh Muhammad Salih Ra’is; Syekh Umar Abd ar-Rasul; Syekh Abd al-Hafiz ‘Ajami; Syekh Basir al-Jabiri; Sayyaid Ahmad al-Marzuki; Sayyid Ahmad al-Marzuki; Sayyid Abd Allah al-Mirgani; dan Syekh ‘Usman ad-Dimyati. Lihat Zulkifli, Sufi Jawa, hlm. 38-39.
[88]Bai’at dalam terminologi sufi ialah janji setia yang biasanya diucapkan oleh seorang murid di hadapan mursyid untuk menjalankan segala persyaratan yang telah ditetapkan oleh seorang mursyid dan tidak akan melanggarnya sesuai dengan syarat Islam. Yang menjadi landasan normative ialah surat Al-Fath ayat 10. Bai’at dijadikan acara ritual resmi setelah seseorang menjadi anggota tarekat, yang selanjutnya dijadikan bentuk ikatan setia kepada mursyid dan ajaran-ajarannya. Lihat Bai’at dan Tawassul, www.yahoo.com, tanggal akses 20 Maret 2004.   
[89]Ajaran Wihdatul Wujud ini dicetuskan oleh Ibnul Araby (1165-1240), yang berpendapat bahwa alam ini hanya merupakan bayang-bayang dari realitas yang berada di baliknya. Ajaran ini merupakan pengembangan dari ajaran Al-Hallaj (wafat 921) yang memandang manusia sebagai manifestasi dari cinta tuhan yang azali kepada zatnya, Al-Hallaj ini dalam keadaan tak sadar atau fana, sering menyatakan dirinya Tuhan. Ana-Allah, Anal-Haq. Tim penulis, Ensiklopedi Islam, jilid II (Jakarta: Penerbit Jambatani, 1993), hlm. 339-340. 
[90]Zulkifli, Sufi Jawa, hlm. 42-43. Lihat juga dengan Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 90-91.
[91]Dadang Kahmad, Tarekat Dalam Islam Spiritualitas Masyarakat Modern, (Bandung: CV Pustaka Setia, 2002), hlm. 100.
[92]Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 14. Lihat juga Van Bruinessen, TarekatNaqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 98. 
[93]Dadang Kahmad, Tarekat Dalam Islam Spiritualitas Masyarakat Modern, hlm. 103.
[94]Lihat Ibid.
[95]Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Dunia Islam, hlm. 265.
[96]Harun Nasution, Islam Rasional, (Bandung, Mizan, 1996), hlm. 366.
[97]Mengenai pemberontakan ini, lihat William, Arit dan Bulan Sabit dalam PemberontakanKomunis 1926 di Banten, (Yogyakarta: Syarikat, 2003). Salah seorang pemimpin ulama dari pemberontakan ini, Ahmad Khatib, adalah menantu kyai Asnawi, ia tidak hanya membawa serta putra kyai Asnawi, Emed, memberontak, banyak pengikut-pengikut sang kyai  
[98]Abubakar Aceh, Pengantar Ilmu Tarekat: Uraian Tentang Mistik, hlm. 85.
[99]Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabanduyah di Indonesia, hlm. 79.
[100]Al-Attas berpendapat bahwa Syeikh Ahmad Khatib Sambas adalah pengarang Fath al-‘Arifin setebal dua belas halaman, yang merupakan risalah terpenting dan terpopuler mengenai praktik-praktik sufi dikalangan orang-orang Melayu. Lihat Zulkifli. Sufi Jawa, hlm. 43. Namun demikian, Van Bruinessen menyangkal bahwa buku ini ditulis oleh Syeikh Ahmad Khatib dan berpendapat bahwa penulisan buku ini dilakukan oleh muridnya. Bruinessen mengatakan bahwa Syeikh Ahmad Khatib sendiri tidak menulis satu pun buku, namun dua muridnya dengan setia mencatat ajaran-ajaran dalam sebuah risalah pendek berbahasa Melayu, yang secara eksplisit menjelaskan teknik-teknik dari tarekat sufi ini. Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 90.  
[101]Nawash Abdullah, Perkembangan Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara, (Surabaya: Al-Ikhlas, 1980), hlm. 187.
[102] Ibid.Pada Dadang Kahmad, Tarekat dalam Islam, hlm. 102. Martin Van Bruinessen, “Tarekar Qadiriyah dan Ilmu Syekh Abdul Qadir Jailani di India. Kurdistan dan Indonesia”, dalam Ulumul Qur’anNo. 2. 1989. Vol. II: hlm. 73.
[103]Martin, Ibid, hlm. 73. 
[104]Zulkifli, Sufi Jawa, hlm. 48.
[105] Ibid, hlm. 49. 
[106] Manaqiban adalah acara ritual khas tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, yaitu peringatan mengenang wafatnya Syeikh Abd al-Qadir Jailani. Upacara tersebut diselenggarakan bulanan bertempat di rumah salah seorang ikhwan yang waktunya telah ditetapkan. Dalam upacara ini, ada zikir berjama’ah diikutu dengan bacaan Manaqib Abd al-Qadir, yaitu cerita klasik mengenai kehidupan dan keajaiban perilaku sang waliyullah.  Bandingkan dengan pengertian istilah itu dalam Ensiklopedia Islam Jilid III, 1994, hlm. 152
[107]Halway Michrob dan Chudari, Catatan Masa Lalu Banten, hlm. 54
[108]Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, hlm. 230-231
[109]Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 90.   
[110]Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888,  hlm. 258.
[111]Nina Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah, hlm. 87.
[112] Ibid. hlm. 280
[113]Kartodirdjo, Catatan tentang Mesianisme, (Yogyakarta: Penerbit Lukstrum II, 1980), hlm. 20. 
[114] Ibid, hlm. 55.
[115]Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 65.
[116]Sartono Kartodirjo, Messianisme dan Futurisme, Prisma, No.11, 1984, hlm. 41-45.
[117]Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam, hlm. 55.
[118]Hamid, Tragedi Berdarah di Banten, (Cilegon: Yayasan K.H. Wasid, 1987), hlm. 20.
[119]Kuntowijoyo, Radikalisasi Petani, (Yogyakarta: Bentang Intervisi Utama, 1993), hlm. 65.
[120]  Williams C. Michael, Arit dan Bulan Sabit dalam ”Pemberontakan Komunis 1926 di Banten”, terj. Chandra Utama, (Yogyakarta: Syarikat, 2003), hlm. 103.
[121]Lihat Hasan Ambary “Geger Cilegon 1888, Peran Pejuang Banten Melawan Penjajah Belanda”, hlm. 13.
[122]Hamid, Tragedi Berdarah di Banten, hlm. 6-7.
[123]Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, hlm. 234.
[124] Ibid, hlm. 22.
[125]Jawara adalah istilah Banten untuk orang yang memiliki kepandaian bermain silatdan memiliki keterampilan-keterampilan tertentu. Berbeda dengan perampok atau pencuri, mereka adalah figur seorang yang mampu menjaga keselamatan dan keamanan desa. Oleh sebab itu, masyarakat menhormati keberadaan mereka. Pada umumnya, jawara sangat patuh kepada ulama. Semangat dalam jiwa mereka diperoleh dari para ulama. Tetapi tentu ada sebagian yang berperilaku negatif, namun biasanya itu dapat diatasi oleh rekan-rekan mereka sendiri. Lihat Williams, Arit dan Bulan Sabit,  hlm. 54.  
[126]Suhartono, Bandit-bandit Pedesaan di Jawa: Studi Historis 1850-1942, (Yogyakarta: Aditia Media, 1995), hlm. 133-134.
[127]Hasan Ambary, Geger Cilegon 1888-Peranan Pejuang Banten Melawan Penjajah Belanda,  hlm. 12.
[128]Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 9.
[129]Djoko Suryo, “Gerakan Petani”, Prisma, No. 11, Tahun 1985, hlm. 1-5.
[130]Michael Adas, Ratu Adil: Tokoh dan Gerakan Milenarian Menentang Kolonialisme Eropa, (Jakarta: Rajawali Pers, 1988), hlm. 96.
[131]Harry. J Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit, Islam Indonesia Pada Masa Pendudukan Jepang, terj. Daniel Dhakidae, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1980), hlm. 32. 
[132]Taufik Abdullah, Kebangkitan Islam di Asia Tenggara, (Jakarta: LP3ES, 1988), hlm. 67.
[133]  Suminto, Politik Islam hlm. 64.
[134]Ibrahim Alfian, Perang di Jalan Allah, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987), hlm. 151.
[135]Hamid, Tragedi Berdarah di Banten, hlm. 63.
[136]Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 92.
[137]Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam, hlm. 57.
[138] Ibid.
[139]Khataman merupakan kegiatan yang dilakukan oleh kebanyakan pengikut tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Banten. Khataman adalah bentuk pertemuan kelompok kecil ikhwan yang bertempat di rumah salah seorang dari mereka. Lihat Dadang Kahmad, Tarekat dalam Islam, hlm. 165. 
[140]pada tahun 1682 Sultan Agung Tirtayasa dari banten mengerahkan tentaranya dalam usaha mengusir penjajahan dari wilayahnya. Pada tahun 1750-1753 terjadi Perang Besar Banten yang dipimpin oleh Ratu Bagus Buang dan Kyai Tapa, dan tahun 1822 di Banten juga terjadi pemberontakan, sebelum terjadi pemberontakan tahun 1888. Lihat A.H. Nasution, Sekitar Perang Kemerdekaan Indonesia, Jilid I, (Bandung: Tp, 1977), hlm. 32 dan 35. 
[141]Lihat laporan K.F. Holle tanggal 20 September 1890 ke Gubernur Jenderal Pijnacker Hordijk. Dalam Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam, hlm. 52-53.
[142] “Geger Cilegon”, www.yahoo.com, tanggal akses 20 Maret.
[143] Ibid.
[144]Halway Michrob, Chudori, Catatan Masa Lalu Banten, (Serang, Penerbit Saudara, 1993), hlm. 73-75.
[145]Hasan Ambary, et.al, Geger Cilegon 1888, hlm. 32.
[146]Ibid, hlm. 91.
[147]Lihat Halwany Michrob, Catatan Masa Lalu Banten, Proyeksi Pengembangan Masjid Agung Banten, hasil seminar tanggal 8 Juli, 1993, hlm. 10. 
[148]Hasan Ambary, et.al, Geger Cilegon Peranan Pejuang Banten Melawan Penjajah Belanda, hlm. 1.
[149]Ismet Al-Abbas, Sejarah dan Objek Spiritual Banten, (Banten, Tp, 1990), hlm. 11-12.
unlimited
author
Tidak ada Respon

Tinggalkan pesan "Keterlibatan Kaum Terekat Qadariyah Wa Naqsabandiyah dalam Pemberontakan Rakyat Banten)"