KONSEP PERKAWINAN MILK AL-IBAHAH (STUDI ATAS PEMIKIRAN KH. HUSEIN MUHAMMAD)

unmetered
unlimited
KONSEP PERKAWINAN MILK AL-IBAHAH 
(STUDI ATAS PEMIKIRAN KH. HUSEIN MUHAMMAD)
Oleh Team www.web.unmetered.co.id


BAB I
PENDAHULUAN
A.    Latar Belakang Masalah
Perkawinan di antaranya bisa dipahami sebagai ikhtiar manusia untuk menyalurkan hasrat seksualnya secara sah dan bertanggung jawab. Dari sini diharapkan terjalin hubungan kasih sayang, cinta, dan tanggung jawab untuk membentuk masyarakat kecil yang dapat meneruskan peradaban manusia.
Sebagaimana dipahami dari teks-teks suci Islam, al-Qur’an dan Sunnah, perkawinan juga dimaksudkan sebagai usaha menyelamatkan dan mengamankan alat kelamin dari berbagai bentuk penyimpangan seksual yang pada gilirannya dapat merusak fungsi reproduksi. Jadi, perkawinan merupakan sarana atau wahana bagi perkembangbiakan manusia secara sehat dalam arti seluas-luasnya baik menyangkut fisik, psikis, mental, dan spiritual serta sosial.
Seks atau nafsu syahwat yang telah dianugerahkan Tuhan kepada manusia tidak lain merupakan insting untuk mempertahankan keturunan. Ini berarti manusia dituntut untuk mengembangkan keturunannya dengan alat yang diberikan Tuhan kepadanya dengan jalan untuk mencintai, sebagaimana firman Allah SWT:
زيّن للناس حبّ الشهوات من النساء والبنين والقناطير المقنطرة [1]
Islam sendiri tidak pernah mengajarkan kepada umatnya untuk memerangi atau mematikan hasrat seksualnya namun juga tidak membiarkan manusia bebas mengumbar nafsu seenaknya.[2]  Seks dalam pandangan Islam diakui sebagai satu kebutuhan dasar manusia, dan melalui perkawinan inilah seks yang pada awalnya haram dilakukan menjadi sah hukumnya. Begitu pula seks tidak hanya menjadi sarana untuk memperoleh keturunan tetapi juga untuk mendapatkan kenikmatan dan kepuasan seksual.[3]
Dalam fiqh Islam klasik, persoalan seks bagi perempuan telah dimaknai sebagai kewajiban daripada hak, dan totalitas seorang istri dalam melayani suami merupakan bukti ketaatan dan kesalehannya.[4] Oleh karena itu, istri selalu saja harus siap melayani keinginan seksual suami di manapun dan kapanpun suami menghendakinya. Hal ini tentu saja dilatarbelakangi berbagai hal di antaranya ialah adanya kesalahpahaman tentang makna nikah, kewajiban mahar dan nafkah bagi suami yang dipersepsikan oleh sebagian orang sebagai nilai tukar atas pelayanan seksual istri terhadap suami.[5] Para ulama fiqh berbeda pandangan dalam mendefinisikan perkawinan tetapi secara umum pandangan mereka memposisikan seks milik suami, sedangkan istri hanyalah obyek yang bebas diperlakukan sekehendak suami tanpa menghiraukan keinginan atau kepuasan istri itu sendiri.[6]
Pandangan ini mengacu pada pandangan teologis selama ini, bahwa superioritas laki-laki atas perempuan adalah keputusan Tuhan yang tidak dapat diubah. Argumen yang diajukan biasanya adalah pernyataan Tuhan dalam al-Qur’an bahwa laki-laki adalah qawwa>m atas perempuan.[7]Dengan demikian, hierarkis kekuasaan atas perempuan telah mendapat legitimasi teologis. Legitimasi teologis patriarkhi seperti ini berkembang hampir semua sistem kekeluargaan dan sosial, konsekuensi pandangan ini sangat jelas bahwa        peran-peran perempuan di ruang publik ataupun di ruang domestik menjadi tersubordinasi oleh laki-laki.
Dalam sistem keluarga, ketika laki-laki dipandang sebagai pemilik kekuasaan atas keluarganya dan secara khusus atas perempuan (istri) maka ia memiliki kekuasaan pula untuk mengatur hal-hal yang ada di dalamnya dan secara eksklusif ia dibenarkan untuk melakukan tindakan-tindakan represif jika memang diperlukan untuk menjaga “stabilitas negara”nya tersebut.[8]
Didasari pandangan teologis patriarkhi inilah, pemahaman terhadap makna esensial dalam pernikahan menjadi hal yang absurd (mustahil) dan tidak sesuai dengan “jiwa” al-Qur’an yang menegaskan harkat dan martabat yang tinggi bagi perempuan.[9]Pernikahan yang tujuan utamanya untuk memperoleh kehidupan yang tenang, cinta dan kasih sayang akan menimbulkan ketimpangan dan ketidaksetaraan antara hak dan kewajiban suami dan istri tersebut. Dalam relasi seksual suami dan istri ini, Islam sebenarnya menghendaki senantiasa terjalin pola relasi suami dan istri secara harmonis, demokratis dan ma’ru>f.[10]
Dari uraian di atas, tampak jelas bahwa persoalan substansial menyangkut kekerasan terhadap perempuan adalah adanya pemahaman keagamaan (teologis) yang menganggap bahwa kekuasaan laki-laki atas perempuan merupakan keputusan Tuhan yang tidak dapat diubah. Keyakinan seperti ini dengan sendirinya merupakan pelanggengan diskriminasi bagi jenis kelamin perempuan. Selain itu pula pandangan bahwa perkawinan merupakan perjanjian kepemilikan laki-laki atas pemanfaatan seluruh tubuh perempuan. Di sini wanita diposisikan sebagai makhluk yang lemah dan pasrah dengan ketaatannya untuk selalu menjalankan kewajiban.[11]
Masalah mendasar yang berkaitan erat dengan problematika perempuan adalah langgengnya budaya patriarkhi dalam masyarakat kontemporer yang dalam kadar tertentu selaras dengan latar budaya kebanyakan dari kitab-kitab klasik.[12]Sementara itu, modernisasi telah memberikan hak bagi perempuan untuk bisa mengaktualkan dirinya lebih luas, yang pada gilirannya menumbuhkan kesadaran baru tentang hak dan kewajiban mereka sebagai manusia.
Tidak mengherankan bila banyak kalangan pemikir Islam kontemporer yang bersimpatik kepada perempuan mengadakan kajian kritis terhadap kemungkinan merumuskan fiqh alternatif yang mampu menjawab problematika kaum perempuan dalam mengarungi kehidupan modern.
Salah satu pemikir Islam kontemporer yang bersimpati terhadap perempuan adalah KH. Husein Muhammad. Dia adalah seorang yang “berjiwa pesantren” dan mengusung gagasan feminisme Islam.[13]Gagasan pembelaannya terhadap perempuan didasari oleh gagasan tentang Hak Asasi Manusia (HAM) dan demokrasi namun tetap berpegang pada ajaran agama Islam terutama tradisi Islam (fiqh) kasik[14]    
Berkaitan dengan relasi suami dan istri, Husein Muhammad memandang adanya ketidaksetaraan dan ketidakadilan dalam lingkup domestik (keluarga). Menurut Husein, karena adanya pandangan teologis patriarkhi yang mendisriminasikan perempuan bagi semua sistem kekeluargaan maupun sosial yang kemudian melahirkan konsekuensi bahwa peran perempuan di ruang publik dan di ruang domestik menjadi tersubordinasi oleh laki-laki.[15]Berkaitan dengan peran perempuan (istri) di ruang domestik ini, menurut Husein perlu adanya pemahaman baru terhadap konsep perkawinan. Dalam konsep perkawinan Islam klasik, para ulama memandang bahwa relasi seksual suami dan istri merupakan kewajiban istri bukan hak, karena adanya akad (pemilikan suami atas istri) sehingga suami mempunyai hak untuk menyalurkan naluri seksualnya dan memonopoli kenikmatan atas istrinya tersebut. Akibatnya lebih lanjut dari teori ini ialah suami tidak berkewajiban menyetubuhi istrinya sebaliknya istri berkewajiban menyerahkan tubuhnya kepada suami manakala suami membutuhkannya.[16]
Oleh karena itu, pada konsep perkawinan ini, kesetaraan seksual suami dan istri menjadi hal yang absurd(mustahil). Menurut Husein, Kesetaraan hak seksual laki-laki dan perempauan (suami dan istri) dapat direalisasikan dengan pendekatan lain, yakni dengan memberikan konsep perkawinan baru seperti perkawinan milk al-iba>hah. Pada konsep ini, perkawinan bukan dipandang sebagai hak kepemilikan suami atas istri tetapi sebagai relasi bersama untuk menuju proporsinya masing-masing sehingga tercipta kesetaraan antara keduanya dalam hal relasi seksual.               
Berdasar latar belakang inilah yang menarik bagi penyusun untuk menganalisa bagaimana pandangan KH. Husein Muhammad mengenai kesetaraan hak seksual laki-laki dan perempuan (suami dan istri) dalam merealisasikan keluarga sakinah, mawaddah dan rahmah berdasarkan kesejajaran (equal) suami dan istri sehingga totalitas istri tidak hanya dipandang sebagai suatu kewajiban tetapi adanya timbal balik hak di antara keduanya. Dari sini diharapkan resiko-resiko yang diakibatkan pelanggaran atas hak dan kewajiban harus ditanggung masing-masing individu secara proporsional untuk menghasilkan penyelesaian permasalahan keluarga yang demokratis.
B.     Pokok Masalah
Berdasarkan latar belakang masalah yang sudah sebutkan di atas, permasalahan yang dibahas dalam penelitian ini dapat dirumuskan sebagai berikut:
1.      Apa yang dimaksud perkawinan milk al-iba>hah menurut KH. Husein Muhammad dan bagaimana argumentasinya?
2.      Bagaimana relevansi pandangan KH. Husein Muhammad dalam kesetaraan antara suami dan istri di ruang domestik (rumah tangga)?
C.    Tujuan dan Kegunaan Penelitian
1.          Tujuan penelitian
Tujuan penelitian ini adalah:
a.       Menelaah dan menganalisis pemikiran KH. Husein Muhammad dan argumentasinya mengenai konsep perkawinan milk al-iba>hah dalam Islam.
b.      Mengetahui bagaimana relevansi pemikiran tersebut terhadap kesetaraan suami dan istri di ruang domestik (rumah tangga).
2.          Kegunaan penelitian
Kegunaan penelitian ini adalah:
a.       Penelitian ini diharapkan bisa memberi sumbangsih pemikiran bagi perkembangan wacana hukum Islam khususnya yang berkaitan dengan pokok masalah penelitian.
b.      Memberikan pandangan baru bagi masyarakat tentang relasi seksual suami dan istri dalam memahami antara hak dan kewajiban secara bersama dan proporsional berdasarkan kesetaraan antara masing-masing individu (suami dan istri).
c.       Dapat menambah wacana baru dalam kajian seksual Islam yang berbasis pada nilai keadilan dan persamaan antara hak dan kewajiban sehingga dapat meminimalisir terjadinya tindakan kekerasan dalam rumah tangga (domestik violence).
D.    Telaah pustaka
Dalam al-Qur’an dan sunah Nabi Muhammad ditegaskan ketentuan yang berkaitan dengan kehidupan suami dan istri dalam rumah tangga. Demikian pula banyak ayat yang membahas mengenai persoalan hubungan suami dan istri untuk menciptakan keluarga sakinah, mawaddah dan rahmah. Akan tetapi dalam aplikasinya kadang bertolak belakang sehingga mengakibatkan tujuan utama suatu perkawinan menjadi hal yang absurd(mustahil). Oleh karena itu, memerlukan telaah lebih lanjut dalam memahami ajaran ideal dalam teks yang telah ada tersebut guna disinkronkan dengan aplikasi pada realitasnya.
Berkaitan dengan persoalan hak dan kewajiban suami dan istri, buku yang dikarang oleh Imam an-Nawawi yang kemudian dikritisi oleh Forum Kajian Kitab Kuning (FK3),  Wajah Baru Suami-Istri Telaah Kitab ‘Uqud al-Lujjayn. Kitab ‘uqud al-lujjayn ini banyak membicarakan masalah hak dan kewajiban suami dan istri yang selama ini dipandang oleh masyarakat di kalangan pesantren sebagai salah satu kitab paling representatif yang berbicara mengenai masalah tersebut. Oleh karena itu, FK3 menelaah ulang tentang hak dan kewajiban suami dan istri melalui pandangan yang berkesetaraan dan berkeadilan tanpa menghilangkan makna esensi dari perkawinan itu.[17]
Sepanjang pengamatan penyusun, pembahasan mengenai pemikiran KH. Husein Muhammad dalam bentuk karya ilmiah sangat minim diperoleh. Karya ilmiah mengenai KH. Husein Muhammad dan memikirannya baru didapati penyusun dalam buku M. Nuruzzaman, Kiai Husein Membela Perempuan. Tesis yang kemudian dibukukan ini membahas mengenai pemikiran KH. Husein Muhammad dalam membela perempuan melalui basis intelektualnya yakni pesantren. Dalam buku ini M. Nuruzzaman lebih menekankan pada pemetaan KH. Husein Muhammad sebagai feminis laki-laki dan argumentasi yang dipakai dalam membahas mengenai pembelaan terhadap perempuan.[18]
Penelitian mengenai relasi suami dan istri seperti yang ditulis dalam skripsi karya Sri Lestari yang berjudul: “Urgensitas Dan Implikasi Prinsip Mu’a>syarah Bil Ma’ru>f Dalam Relasi Seksual Suami-Istri.” Skripsi ini mengkaji bagaimana relasi seksual suami dan istri dalam suatu pernikahan untuk mewujudkan keluarga sakinah, mawaddah dan rahmah dengan menyeimbangkan antara hak dan kewajiban berdasarkan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f tersebut.[19] 
Kemudian skripsi Dhian Rahmawati yang berjudul: “Hak-Hak Reproduksi Perempuan Dalam Fiqh (Studi Terhadap Hak Istri Untuk Menolak Hubungan Seksual Dan Menentukan Kehamilan Dalam Perspektif Gender).” Penelitian ini menggambarkan bagaimana perempuan mempunyai hak otoritas atas dirinya yang berkaitan masalah reproduksi serta kewenangannya untuk menolak ajakan suami dalam melakukan hubungan seksual dengan mengacu pada perspektif jender.[20] 
            Selanjutnya Masdar F. Mas’udi dalam bukunya Islam Dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan, menegaskan bahwa perempuan diberikan otoritas dalam menentukan hak-hak yang berkaitan dengan kewanitaannya. Dalam bab tersendiri dikatakan bahwa seks memegang peranan penting dalam sebuah perkawinan, di sini disinggung bahwa seks bukan hanya hak suami melainkan juga hak istri. Hal ini berbeda dengan pandangan yang dianut oleh sebagian ulama fiqh yang lebih memaknai seks bagi perempuan (istri) sebagai kewajiban daripada hak. Dalam buku ini pula, seks bukan hanya pemenuhannya oleh istri tetapi juga oleh suami terhadap istrinya yang merupakan pemilik perangkat biologis dan saling memberikan kenikmatan (pleasure) dari Tuhan.[21]
            Sedangkan buku yang membicarakan masalah seksualitas seperti yang ditulis oleh Abbelwahab Bouhdiba: Sexuality in Islam. Buku ini banyak menjelaskan tentang permasalahan seksualitas dan kesakralannnya di tengah masyarakat Arab-Islam, dan menjelaskan juga tentang kedudukan dan fungsi seksualitas baik pada masa lampau maupun pada masa sekarang yang menjadi sumber dari “the power of the libido” seseorang. Menurut Abbelwahab Bouhdiba, seksualitas dianggap sebagai dasar kesakralan kerena merupakan salah satu anugerah Tuhan atau bisa juga dianggap sebagai ketakutan yang disebabkan faktor “the power of the libido” tersebut. [22]
Dari uraian di atas, terlihat jelas bahwa belum ditemukan penelitian yang berusaha mengkaji konsep perkawinan milk al-iba>hah ini, yang menekankan pada kesetaraan hak seksual suami dan istri dalam merealisasikan keluarga sakinah, mawaddah dan rahmah berdasarkan kesejajaran (equal) suami dan istri.
E.     Kerangka teoritik
Fakta kehidupan dalam masyarakat kita ada sejarah panjang dominasi laki-laki atas perempuan dalam sebagian besar sektor yang dibangun atas dasar tatanan yang timpang yaitu tatanan nilai di mana pria ditempatkan sebagai subyek superior (kuat) di hadapan perempuan yang imperator (lemah). Berabad-abad tatanan ini cukup mapan dan dianggap sebagai suatu yang alamiah bahkan oleh kaum wanita itu sendiri.[23]  Hal ini dapat dipahami karena struktural ini dikemas sedemikian rupa.
Dalam ajaran Islam kedudukan antara laki-laki dan perempuan adalah sama di hadapan Tuhan.[24]Penciptaan manusia merupakan penciptaan diri yang satu (nafs al-wa>hidah) kemudian menciptakan pasangan yang sejenis dengannya dan dari kedua pasangan itu kemudian tercipta laki-laki dan perempuan dalam jumlah banyak.[25]Islam menunjukkan bahwa kebersamaan dan keberpasangan sebagai dasar kehidupan bukan subordinasi satu pada yang lainnya dan ini pula sesuai dengan prinsip dasar al-Qur’an sesungguhnya yang memperlihatkan pandangan yang egalitas.
Untuk memaknai pandangan egalitas ini, perlu adanya teori yang dapat menjelaskan pandangan tersebut yakni teori keadilan. Secara umum kata keadilan memiliki beberapa arti. Pertama, meluruskan atau duduk lurus, mengamandemen atau mengubah. Kedua, melarikan diri, berangkat atau mengelak dari suatu jalan (yang keliru) menuju jalan lain (yang benar). Ketiga, sama, sepadan atau menyamakan. Keempat, menyeimbangkan atau mengimbangi, sebanding atau berada dalam suatu keadaan yang seimbang (state of equilibrium).[26]
Salah satu ayat al-Qur’an yang menjelaskan keadilan seperti permasalahan hak perempuan sesuai dengan kewajibannya sebagaimana dalam ayat-Nya:
ولهنّ مثل  الذي عليهنّ بالمعروف[27]
Penetapan keadilan sebagai kebijakan manusia yang paling luhur, maka berarti menuntut manusia untuk mencapai kekuatan moral yang paling tinggi.[28]Dengan demikian, perlakukan yang adil dan setara terhadap istri sebagai pencapaian kekuatan moral tentu saja akan menciptakan bentuk perlakuan yang tidak mendiskriminasi pihak perempuan (dalam hal ini istri) itu sendiri. Perlakukan yang adil ini merupakan percerminan dari prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f yang menghendaki adanya relasi egalitas antara suami dan istri sehingga keharmonisan dalam rumah tangga dapat tercapai dan kemitrasejajaran antara keduanya bisa terlaksana.  
Perkawinan yang tujuan utamanya untuk membentuk keluarga sakinah, mawaddah dan rahmah adalah hal paling esensial yang diinginkan oleh setiap pasangan suami dan istri. Perkawinan yang dianjurkan dalam Islam dimaksudkan sebagai salah satu cara sehat dan bertanggung jawab mewujudkan cinta dan kasih sayang laki-laki dan perempuan, ini secara jelas dinyatakan dalam al-Qur’an:
ومن اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودّة ورحمة إن في ذلك لآ يات لقوم يتفكرون[29]
Dengan landasan cinta dan kasih tersebut, sistem kehidupan yang dijalani suami dan istri dalam rumah tangga harus pula dilalui dengan proses-proses yang sehat dalam relasi suami dan istri. Kehidupan perkawinan harus dilakukan dengan sikap saling memberi secara ikhlas, saling menghargai, saling memahami kepentingan masing-masing tanpa paksaan dan tanpa kekerasan.[30]Ini juga berarti bahwa hubungan seksual tidak boleh dilakukan melalui cara-cara pemaksaan dari siapa pun datangnya.
 Dari pendefinisian tentang perkawinan, para ulama klasik lebih menitik beratkan pada pandangan wanita sebagai obyek.[31]Hal ini disebabkan karena melalui akad, istri menjadi hak sepenuhnya suami dan kenikmatan seksual atas istripun seakan-akan dikendalikan oleh suami, suami bisa meminta hak seksual terhadap istri tanpa persetujuannya, tanpa harus takut nusyu>z sebagai kedurhakaan dan ketidaktaatan istri terhadap suaminya.[32]
Namun jika kita tinjau dari realitas yang ada, maka terjadi suatu ketimpangan dan ketidaksetaraan. Manusia sebagai makhluk zoon politicon[33]yang menyukai hidup bergolongan dan bermasyarakat akan menjadi bermasalah jika salah satu individu mengintervensi atau bahkan menggunakan wewenang ed hoc[34]yang dimilikinya untuk mengintimidasi pihak lain.
Selain itu pula, pemahaman fiqh yang diberikan para ulama tentang perkawinan, totalitas istri melayani suami dan pemaknaan hubungan seksual istri sebagai kewajiban, maka akan menciptakan fenomena ketidakadilan jender (gender inequalities) yang menimpa perempuan jika dikaitkan dengan keadilan Islam itu sendiri.[35]Islam menurut Husein Muhammad tidak mungkin melakukan penindasan, marjinalisasi dan kekerasan terhadap siapa pun termasuk perempuan, karena Islam mengandung prinsip-prinsip dasar yaitu keadilan (‘ada>lah), musyawarah (syu>ra‘), persamaan (musa>wah), menghargai kemajemukan (ta’addudiyah), bertoleransi terhadap perbedaan (tasa>muh) dan perdamaian (is}la>h).[36]
            Terlepas dari itu pula, konsep perkawinan yang lama, perkawinan sebagai aqd tamli>k, dianggap bersifat bias laki-laki dan erat dengan konsep kekuasaan sehingga perkawinan merupakan wujud kekuasaan laki-laki atas perempuan.[37]  Hal ini juga mendapatkan legitimasi teologis tentang hierarkis kekuasaan laki-laki atas perempuan yang dianut selama ini. Argumen ini diajukan terhadap pernyataan Tuhan dalam al-Qur’an bahwa laki-laki adalah qawwa>m atas perempuan, sebagaimana firman Allah SWT: “Kaum laki-laki adalah qawwa>m atas perempuan karena ِAllah telah melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain dan karena mereka telah menafkahkan sebagian dari harta mereka.”[38]
Menurut Tolhah Hasan, hubungan suami dan istri dalam rumah tangga muslim bukanlah dominasi antara satu pihak terhadap pihak lainnya tetapi hubungan harmonis dan saling menyayangi.[39] Ini jelas bahwa hubungan suami dan istri haruslah berdasarkan pergaulan yang ma’ru>f, sebagaimana firman Allah SWT:
….وعاشروهن بالمعروف   [40]
Lebih spesifik lagi, laki-laki dalam lingkup perkawinan yang membicarakan relasi suami dan istri harus dipandang secara keseluruhan. Suami dan istri adalah dua makhluk yang berlawanan jenis, berbeda tabiat dan latar belakang. Untuk itu suami dan istri dituntut punya kesabaran, saling pengertian, saling menghormati dan bisa saling menahan diri.[41] Dengan berlandaskan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f (saling memperlakukan satu terhadap yang lain secara ma’ru>f) seperti yang ditekankan al-Qur’an akan tercipta “hak kemitraan”.[42]Dengan demikian, kerikil tajam yang menjadi batu sandangan dalam perkawinan tidak akan menimbulkan pertikaian dan keutuhan rumah tangga seharusnya dapat dipertahankan.
F.     Metode Penelitian
1.     Jenis Penelitian
Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan (library research) karena sumber-sumber data diperoleh dari berbagai karya tulis seperti buku, majalah, dan dokumen-dokumen lainnya yang secara langsung maupun tidak langsung membicarakan persoalan yang diteliti, selain itu ditambah dengan wawancara terhadap subyek yang diteliti.
2.      Sifat Penelitian
Penelitian ini bersifat deskriptif-analitik yaitu suatu usaha memaparkan pandangan KH. Husein Muhammad melalui data-data tentang obyek penelitian kemudian diuraikan secara obyektif yang selanjutnya dianalisis untuk mengambil kesimpulan yang selaras dengan pokok masalah.
3.     Pendekatan Penelitian
Pendekatan yang digunakan dalam menyusun skripsi ini adalah Pendekatan analisis jender yakni pendekatan dengan menganalisis makna perkawinan tersebut dalam relasi seksual suami istri dipandang dari kesetaraan jender.
4.     Teknik Pengumpulan Data
Teknik yang digunakan dalam pengumpulan data adalah dokumentasi yaitu dengan mengumpulkan data-data primer yang diperoleh dari sumber-sumber yang secara langsung berbicara tentang pemasalahan yang diteliti seperti tulisan Husein Muhammad: “Refleksi Teologis tentang Kekerasan terhadap Perempuan” dalam buku Menakar “Harga” Perempuan, dan Buku Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender, Islam Agama Ramah Perempuan dan Islam Agama Ramah Perempuan Pembelaan Kiai Pesantren serta dari data-data sekunder yang secara tidak langsung membicarakannya namun relevan dan menunjang untuk dikaitkan dengan permasalahan yang diangkat tersebut.
5.     Analisis Data
Dalam menganalisis data agar memperoleh data yang valid dan memadai digunakan analisa data kualitatif. Dalam operasionalnya, data yang telah diperoleh digenalisir, diklasifikasikan kemudian dianalisa dengan menggunakan penalaran induktif dan deduktif. Penalaran induktif dalam prosesnya bertolak dari primis-primis yang berupa norma-norma hukum yang diketahui dan berakhir (sementara) pada penemuan asas-asas atau doktrin hukum. Sementara penalaran deduktif dipakai untuk menguji apakah norma-norma hukum in abstracto yang telah ditemukan dapat dijadikan solusi dalam menyelesaikan masalah in concreto. Dalam penelitian ini norma-norma hukum in abstracto berfungsi sebagai primis mayor sedangkan fakta-fakta yang relevan dalam perkara legal facts(permasalahan-permasalahan dalam relasi seksual suami dan istri) dipakai sebagai primis minor.
G.    Sistematika Pembahasan 
Untuk memudahkan pembahasan dan penulisan, skripsi ini dibagi atas lima bab yang saling keterkaitan satu sama lain.
Bab pertama berisi pendahuluan yang meliputi latar belakang yang menjadi dasar mengapa penulisan ini diperlukan, rumusan masalah digunakan untuk mempertegas pokok-pokok masalah agar lebih fokus, tujuan dan kegunaan menjelaskan tujuan dan urgensi penelitian ini, telaah pustaka menjelaskan tentang orisinalitas penelitian ini dengan penelitian yang sudah ada. Kerangka teoretik memberikan tinjauan umum tentang pemahaman pernikahan dalam Islam dewasa ini, adapun metode penelitian dimaksudkan untuk mengetahui cara, pendekatan dan langkah-langkah penelitian yang dilakukan, dan sistematika pembahasan untuk memberikan gambaran umum sistematis, logis dan koreaktif mengenai kerangka bahasan penelitian.
Bab kedua berisi tinjauan umum tentang perkawinan dan pengertian Iba>hah, pembahasan mengenai perkawinan meliputi pengertian perkawinan, syarat dan rukun perkawinan serta tujuan perkawinan, sedangkan pembahasan kedua tentang Iba>hah yang meliputi pengertian milk dan Iba>hah dan pembagian Iba>hah.
Bab ketiga berisi biografi dari KH. Husein Muhammad, yang membahas mengenai riwayat hidup KH. Husein Muhammad dan karya-karyanya serta membahas mengenai pemikiran dan argumentasi KH. Husein Muhammad tentang milk al-iba>hah.
Bab keempat menganalisis pemikiran KH. Husein Muhammad tentang milk al-iba>hah dan argumentasinya terhadap konsep perkawinan tersebut, dilanjutkan dengan membahas mengenai relevansinya terhadap kesetaraan suami dan istri di ruang domestik (rumah tangga).
Bab kelima sebagai penutup yang berisi kesimpulan dan saran-saran.
Pada bagian akhir skripsi ini juga memuat hal-hal penting dan relevan dalam penelitian yang terdiri dari daftar pustaka/bibliografi, lampiran-lampiran dan curriculum vitae.


BAB II
TINJAUN UMUM TENTANG PERKAWINAN DAN IBA>HAH
A.    Tinjauan Umum tentang Perkawinan
1.      Pengertian Perkawinan
Penyaluran nafsu seksual dalam beberapa literatur Islam terpusat pada 2 (dua) isu utama, yaitu seks halal dan seksharam.[43] Seks halal ialah seks yang dilaksanakan berdasarkan ketentuan agama-agama seperti harus melalui lambaga perkawinan, sedangkan seks haram berada di luar ketentuan agama tersebut.
Perkawinan adalah terjemahan dari kata nakahadan jawwaza. Nakaha berarti berhimpun dan jawwaza berarti pasangan.[44] Selain itu, kata nakaha bisa juga berarti mengikat tali perkawinan atau bersetubuh dengan istri.[45]Abu Ali al-Qaly berkata: Dalam kata-kata orang Arab hanya sedikit sekali perbedaan dalam kata nikah yang berarti akad (mengikat tali pernikahan) atau bersetubuh dengan istri.[46]
Selain makna etimologi di atas, menurut mazhab Hanafi makna nikah (nakaha) adalah wat’i, karena suami dan istri disaat melakukan persetubuhan keduanya saling berkumpul antara satu dengan yang lainnya sehingga diumpamakan sebagai seorang saja, sedangkan menurut mazhab Syafi’i makna kata nakaha berarti akad.[47]
Adapun secara terminologi, ulama fiqh mendefinisikan perkawinan dengan berbagai macam pandangan, sebagaimana dijelaskan oleh Wahbah al-Zuhaily bahwa perkawinan ialah akad yang telah ditetapkan oleh Syar’i agar seorang laki-laki dapat mengambil manfaat untuk melakukan istimta’ dengan seorang wanita atau sebaliknya.[48]
Sedangkan al-Malibari mendefinisikan perkawinan sebagai akad yang mengandung kebolehan (iba>hah) melakukan persetubuhan yang menggunakan kata nakaha atau tajwi>z.[49] Abu Zahrah mendefinisikan nikah sebagai akad yang menimbulkan akibat hukum berupa halalnya melakukan persetubuhan antara laki-laki dan perempuan, saling tolong-menolong, serta menimbulkan hak dan kewajiban di antara keduanya.[50]
Selain definisi ulama fiqh, pakar hukum Indonesia juga mendefinisikan perkawinan dengan beberapa pandangan di antaranya, menurut Sajuti Thalib perkawinan adalah suatu perjanjian yang suci dan kokoh untuk hidup bersama secara sah antara laki-laki dengan seorang perempuan untuk membentuk keluarga yang kekal, santun-menyantuni, kasih-mengasihi, tenteram dan bahagia.[51] 
Selanjutnya definisi yang diberikan oleh Tahir Mahmood yang dikutip oleh Amiur Nuruddin dan Azhari Akmal Tarigan bahwa:
Marriage is a relationship of body and soul between a man and women as a husband and wife for the purpose of establishing a happy and lasting family founded on belief in god almighty.[52]
Adapun Undang-Undang Perkawinan merumuskan pengertian perkawinan sebagai berikut: perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami-istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan ketuhanan yang maha Esa.[53]
Definisi yang diberikan ulama-ulama fiqh di atas, menurut Rahmat Hakim terlihat sangat kaku dan sempit sebab nikah didefinisikan hanya sebagai legalisasi hubungan seksual antara dua jenis kelamin yang berbeda yang pada asalnya terlarang sehingga seolah-olah hakikat perkawinan itu hanya pelampiasan nafsu syahwat saja (bernuansa biologis) supaya menghindari diri dari dosa akibat perzinahan atau hanya sebuah ritual pelegalisasian hubungan seks antara pria dan wanita saja.[54]
Menurut Rahmat Hakim bahwa rumusan dari definisi perkawinan yang lebih komprehensif adalah nikah merupakan suatu akad yang menyebabkan kebolehan bergaul antara seorang laki-laki dengan seorang wanita dan saling menolong di antara keduanya.[55]Dari definisi ini tampak bahwa esensi perkawinan tidak dititik beratkan kepada masalah biologis semata melainkan adanya suatu kewajiban untuk menciptakan pergaulan yang harmonis yang meliputi rasa sayang menuju cita-cita bersama.
2.      Rukun dan Syarat Perkawinan
Setelah pembahasan mengenai apa yang dimaksud perkawinan, penyusun akan menjelaskan tentang rukun dan syarat-syarat yang harus ada pada suatu perkawinan. Rukun ialah…..seperti akad terjadi karena adanya orang yang berakad sedangkan syarat ialah…..
Para ulama berbeda pendapat dalam menetapkan rukun dan syarat perkawinan. Sebagian ulama ada yang menyebutkannya sebagai rukun sedangkan bagian ulama yang lain ada yang menyebutkannya sebagai syarat, seperti dalam pandangan Malikiyah bahwa saksi bukanlah salah satu rukun tetapi sebagai syarat sah dari perkawinan sedangkan Syafi’iyyah menjadikan dua orang saksi sebagai rukun yang harus ada ketika terjadi perkawinan.
Menurut Hanafiyah, nikah itu terdiri dari syarat-syarat yang berhubungan dengan sigha>t, berhubungan dengan dua calon mempelai dan berhubungan dengan kesaksian.[56] Menurut Syafi’iyyah, syarat perkawinan itu ada kalanya menyangkut sigha>t, wali, calon suami dan istri, dan juga saksi. Berkenaan dengan rukun perkawinan, bagi mereka ada lima hal yaitu calon suami dan istri, wali, dua orang saksi, dan sigha>t. Menurut Malikiyah, rukun nikah ada lima hal yaitu wali, mahar, calon suami dan istri, dan sigha>t.[57]
Jika kita lihat dari pandangan-pandangan para ulama tentang rukun perkawinan ada lima elemen yang harus ada ketika terjadi perkawinan yaitu calon suami dan istri, wali, saksi dan sigha>t, selain itu masing-masing rukun tersebut memiliki syarat-syarat tertentu.
a.       Calon suami, syarat-syaratnya:
1)      Beragama Islam.
2)      Laki-laki.
3)      Jelas orangnya.
4)      Dapat memberikan persetujuan.
5)      Tidak terdapat halangan perkawinan.
b.      Calon istri, syarat-syaratnya:
1)      Beragama, meskipun Yahudi atau Nasrani.
2)      Perempuan.
3)      Jelas orangnya.
4)      Dapat dimintai persetujuannya
5)      Tidak terdapat halangan perkawinan.
c.       Wali nikah, syarat-syaratnya:
1)      Laki-laki.
2)      Dewasa.
3)      Mempunyai hak perwalian
4)      Tidak terdapat halangan perwaliannya.
d.      Saksi nikah, syarat-syaratnya:
1)      Minimal dua orang laki-laki.
2)      Hadir dalam ijab kabul.
3)      Dapat mengerti maksud akad.
4)      Islam
5)      Dewasa
e.       Sigha>t (Ijab-Kabul), syarat-syaratnya:
1)      Adanya pernyataan mengawinkan dari wali.
2)      Adanya pernyataan penerimaan dari calon mempelai.
3)      Memakai kata-kata nikah atau tazwi>j.
4)      Antara ijab dan qabul bersambungan.
5)      Antara ijab dan qabul jelas maksudnya.
6)      Orang yang terkait dengan ijab dan qabul tidak sedang ihram haji atau umrah.
7)      Majelis ijab dan qabul itu harus dihadiri minimal empat calon orang yaitu calon mempelai atau wakilnya, wali dari mempelai wanita dan dua orang saksi.[58]
3.      Tujuan Perkawinan
Allah telah menciptakan laki-laki dan perempuan sehingga mereka dapat berhubungan satu sama lain dan dapat mencintai dan menghasilkan keturunan serta hidup dalam kedamaian dan kasih sayang sebagaimana ditegaskan dalam firman Allah SWT:
ومن ايته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودّة ورحمة إن في ذلك لايت لقوم يتفكرون[59]
Ditetapkannya perkawinan sebagai Sunnahpara rasul adalah nikmat Allah SWT untuk hamba-hamba-Nya sejak Nabi Adam. Dengan alasan itu pula Islam mengatur hubungan, memberikan batasan, menjelaskan hak dan kewajiban agar bahtera hidup dapat berlayar dengan tenang dan damai dengan ridha-Nya.
Dengan diciptakannya manusia sebagai khalifah Allah yang mengemban amanah-Nya untuk menegakkan Ajaran Islam serta melestarikan kehidupan makhluk-Nya di atas bumi. Hal ini berarti manusia tidak bisa disamakan dengan makhluk lainnya sebagaimana firman Allah SWT:
ولقد كرمنا بني أدم وحملنهم في البرّ والبحر ورقنهم من الطيّبت وفضّلنهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا[60]
Karena realitas inilah, Islam menganjurkan kepada seluruh manusia agar senantiasa memelihara dan menjaga keselamatan akal, panca indera, jasmani dan rohaninya.[61]Untuk itulah dalam perkawinan Islam dikenal dengan adanya tujuan yang melampaui tujuan-tujuan yang bersifat biologis semata. Secara garis besar, tujuan perkawinan dapat dilihat dalam Kompilasi Hukum Islam di Indonesia   ditegaskan bahwa perkawinan bertujuan untuk mewujudkan kehidupan rumah tangga yang sakinah, mawaddah dan rahmah.[62]
Menurut Asaf A. Fyzee, tujuan perkawinan dapat dilihat dari 3 (tiga) aspek:
a.       Aspek Agama (Ibadah)
1)      Perkawinan merupakan pertalian yang teguh antara suami dan istri serta keturunan, pertalian yang erat dalam kehidupan merupakan perpaduan yang suci dan kebiasaan yang bermutu tinggi dalam mengembangbiakkan manusia sebagai karunia Allah (an-Nahl (16): 72).
2)      Perkawinan merupakan salah satu Sunnahpara Nabi, dan mereka dijadikan teladan dalam kehidupan (ar-Ra’d (13): 38).
3)      Perkawinan mendatangkan rezeki dan menghilangkan kesulitan-kesulitan (an-Nur (24): 32).
b.      Aspek Sosial
1)      Mendatangkan sakinah (ketenteraman batin) bagi suami, menimbulkan mawaddah dan mahabbah (cinta kasih) serta rahmah (kasih sayang) antara suami dan istri, anak-anak dan seluruh keluarga (ar-Rum (30): 21).
2)      Memelihara kerukunan hidup berumah tangga dan keturunan sehingga tercipta stabilitas keluarga dan masyarakat, tolong-menolong menyelesaikan masalah dan berbagi rasa dalam senang dan duka.[63]
c.       Aspek Hukum
Perkawinan sebagai akad yaitu perikatan atau perjanjian yang luhur antara suami dan istri untuk membina rumah tangga bahagia. Oleh karena itu dengan adanya akad nikah ini menimbulkan hak dan kewajiban antara suami dan istri,   sebagai inti terkecil dari masyarakat juga menimbulkan hak dan kewajiban antara orang tua dengan anak dan anak dengan orang tuanya sebagai ikatan yang luhur (al-Nisa (4): 21).
Secara prinsipil, tujuan perkawinan dalam sebuah keluarga ialah membentuk rumah tangga yang sakinah, mawaddah dan rahmah. Menurut Bgd M. Leter, rumah tangga sakinah ialah rumah tangga yang penghuninya terasa di dalamnya seperti ikan dalam air. Selain itu menurut dia untuk mewujudkan rumah tangga sakinah diperlukan 9 (sembilan) tata yang berjalan secara harmonis, yakni tata hubungan seks, tata anak, tata ekonomi rumah tangga, tata rias, tata ruang, tata pekarangan, tata busana, tata masakan dan tata ibadah.[64]
Mawaddah berarti hal-hal yang membangkitkan kemauan, menimbulkan kehendak untuk memadu kasih sayang, mengundang untuk bercumbu rayu dan akhirnya memadu hati dan jiwa. Dalam kehidupan rumah tangga, suami ibarat pakaian istrinya dan sebaliknya.[65]Sebagaimana firman Allah SWT:
هن لباس لكم وانتم لباس لهن[66]
Dengan demikian, semakin pandai seseorang merawat pakaiannya semakin tahan dan utuh pakaian itu, semakin lama pula dapat dipakai, begitulah manusia dalam merawat dan memelihara dirinya secara badaniah baik dengan menjaga makanan., kesehatan, kebersihan, dan dandanan sehingga kehidupan rumah tangga selalu bergairah.
Menurut Quraish Shihab, mawaddah adalah kelapangan dada dan kekosongan jiwa dari kehendak buruk. Dia adalah cinta plus. Bukanlah orang yang mencintai sekali hatinya kesal sehingga cintanya pudar bahkan putus, tetapi yang bersemai dalam hati. Mawaddah tidak akan memutuskan hubungan seperti yang bisa terjadi pada orang yang bercinta. Ini disebabkan hatinya begitu lapang dan kosong dari keburukan, pintu-pintu telah tertutup untuk dihinggapi keburukan lahir dan batin (yang mungkin lahir dari pasangannya)[67]
Rahmah berarti rasa saling menyantuni antara suami dan istri yang dijalani dengan kasih sayang yang bertolak bukan lagi dari tarikan kemontokan jasmani dan cinta birahi saja melainkan oleh ikatan batin, tanggung jawab dan belaian kasih sayang.[68] Dengan kata lain, rahmah adalah kondisi psikologis yang muncul di dalam hati akibat menyaksikan ketidakberdayaan sehingga mendorong yang bersangkutan untuk memberdayakannya. Karena itu dalam rumah tangga, masing-masing suami dan istri akan bersungguh-sungguh bahkan bersusah payah demi mendatangkan kebaikan bagi pasangannya serta menolak segala yang mengganggu dan mengeruhkannya.[69]
B.     Tinjauan Umum tentang Iba>hah
1.      PengertianMilk al-iba>hah
Milk al-iba>hah terdiri dari dua kata yaitu milk dan iba>hah. Milk secara etimologi berarti yang didapatkan manusia atas harta dan dapat menggunakannya (tas}aruf) sekehendaknya atau dapat juga berarti hubungan antara manusia dan harta yang terdapat kekhususan di dalamnya,[70]sedangkan dalam kamus al-Munjid didefinisikan dengan sesuatu yang dimiliki manusia dan dapat ditas}arufkan (dipergunakan).[71]Sedangkan menurut ulama fiqh didefinisikan sebagai pengkhususan terhadap sesuatu yang orang lain dilarang mendapatkannya tetapi orang lain bisa mentas}arufkannya kembali jika tidak ada larangan syara’ atas orang pertama tersebut.[72]Untuk arti yang lebih luas, milk dapat diartikan menjadi 3 (tiga) hal:
a.       Milk al-raqa>bah yaitu hak untuk memiliki sesuatu secara keseluruhan seperti jual beli, warisan, hibah dan sebagainya.
b.      Milk al-manfa>’at yaitu hak untuk memiliki manfaat suatu benda seperti sewa-menyewa dan lain sebagainya
c.       Milk al-intifa’ yaitu hak untuk memiliki penggunaan atau pemakaian suatu benda dan orang lain tidak berhak menggunakannya.[73]
Teori perkawinan yang memandang bahwa perkawinan merupakan perjanjian (akad) yang menghalalkan laki-laki dan perempuan untuk menikmati naluri seksualnya, maka teori ini erat dengan hubungannya dengan milk al-intifa’[74]yaitu melalui perjanjian (akad) ini istri dianggap sebagai milik laki-laki (suami) dengan pemilikan intifa’. Seharusnya dalam rumah tangga, suami dan istri harus saling memanfaatkan (milk al-manfa>’at) –penyusun tidak akan membahas masalah ini– untuk mencapai keharmonisan rumah tangga menuju kebahagiaan dunia dan akhirat dan diharapkan kesetaraan seksual laki-laki dan perempuan (suami dan istri) melalui perjanjian iba>hah –yang pada bab tiga akan dijelaskan lebih terperinci– bukan perjanjian intifa’.
Secara etimologis, muba>h (المباح) berarti boleh, dan dapat juga berarti ma’zu>n (yang diizinkan) dan izha>r (penjelasan), seperti dalam ungkapan aba>ha laka ma> lahu artinya diizinkan bagi engkau untuk mengambil atau tidak mengambil hartanya.[75]Selain itu pula, kata muba>h diambil dari kata iba>hah yang dari katanya dapat juga berarti tahu, tampak, dan mengeluarkan (rahasia).[76]
Secara terminologi, ada beberapa rumusan muba>h yang dikemukakan ulama ushul fiqh yaitu:
Imam al-Haramain mendefinisikan muba>h dengan sesuatu yang diperbolehkan syara’ dalam memberikan pilihan antara melakukan dan meninggalkan tanpa tuntutan atau pencegahan apapun, sebagaimana dikutip oleh Ahmad Hasan, “mubah is an act about which the lawgiver has given an option between performing and omitting without any demand or forcible prevention.”[77]
Sejalan dengan definisi di atas, al-Syaukani mendefinisikan muba>h dengan sesuatu yang tidak ada pujian jika melakukannya ataupun meninggalkannya yakni tidak ada kemudaratan ketika seorang mukallaf melakukan atau meninggalkan perbuatan itu.[78]Imam al-Syaukani mencontohkannya dengan kebolehan darah orang murtad untuk menumpahkannya bagi umat Islam.
Sedangkan al-Ghazali memberikan rumusan mubah dengan sesuatu yang ada keizinan dari Allah untuk melaksanakan atau meninggalkannya yang pelakunya tidak diembeli dengan pujian atau celaan demikian pula orang yang tidak melakukannya.[79]Lebih lanjut lagi al-Ghazali menjelaskan bahwa kemudaratan bukan dari segi perbuatan mukallaf yang meninggalkannya tersebut (tidak melaksanakannya) tetapi dari segi adanya maksiat itu sendiri.[80]Adapun rumusan yang diberikan al-Amidi setelah mengkritik definisi yang diberikan ulama Ushul, mengemukakan bahwa:
“Mubah is one of which the traditional authority indicates that the communication of the lawgiver has given an option between performing and omitting it without any recompense.”[81]
Dari beberapa rumusan di atas, iba>hah atau muba>h ini menunjukkan bahwa suatu perbuatan itu tidak dituntut syara’ untuk melaksanakannya dan tidak pula untuk meninggalkannya. Di sinilah perbedaan antara muba>h dengan wa>jib al-mukhayyar dan wa>jib al-muwassa’. Pada wa>jib al-mukhayyar, pilihan dilakukan terhadap 2 (dua) hal yang dituntut untuk dilaksanakan salah satunya.[82]Sedangkan pada wa>jib al-muwassa’ berkaitan dengan pemilihan waktu pelaksanaan sesuatu yang dituntut syara’ untuk melaksanakan perbuatan yang sejenis.[83]  
Adapun lafal lain yang semakna dengan muba>h adalah hala>l (الحلال) ja>iz (الجائز ) dan muthlaq (المطلق), al-Ghazali mengatakan bahwa mubah dan ja>iz adalah sinonim, karena dalam kata ja>iz juga mengandung pilihan antara melaksanakan atau meninggalkan suatu perbuatan, secara syara’ adanya hak berimbang antara melakukan atau tidak melakukan sehingga perbuatan ini tidak bisa dianggap sebagai kewajiban yang harus ditanggung oleh seorang mukallaf. [84]
Sedangkan al-Quduri berpendapat bahwa kata ja>iz juga sinonim dengan kata ha>lal yang menjadi hukum taklif, seperti komentarnya dalam hadis Nabi:
 لا يحل للرجال لباس الحرير
Kata la> yahillu dalam hadis ini menunjukkan ketidakbolehan (la> yaju>zu) bagi laki-laki untuk memakai sutra.[85]
Jadi, dari beberapa rumusan di atas tentang muba>h, kita dapat peroleh pengertian bahwa Iba>hah ini sebagai “equality of both senses” perbuatan seorang mukallaf antara melaksanakan perintah syara’ atau tidak melaksanakannya, sebagaimana ulama Ushul menyatakan:
الاصل في الاشياء الاباحة حتى يدل الدليل على طلبه او تركه [86]      
2.      PembagianIba>hah
Dalam pembahasan mengenai Iba>hah ini, penyusun mencoba melihat dari dua sudut, pertama dari segi keterkaitan dengan mudharat dan manfaatnya, kedua dari segi statusnya yang juz’i dan kulli.
Para ulama ushul Fiqh mengemukakan tiga bentuk iba>hah atau muba>h ini dilihat dari segi keterkaitannya dengan mudharat dan manfaat yaitu:
1.      Muba>h yang apabila dilakukan dan tidak dilakukan, tidak mengandung mudharat seperti makan, minum, berpakaian dan berburu.
2.       Muba>h yang apabila dilakukan mukallaf tidak ada mudharatnya sedangkan perbuatan itu sendiri pada dasarnya diharamkan. Muba>h seperti ini di antaranya melakukan sesuatu dalam keadaan darurat atau terpaksa, seperti makan daging babi karena tidak ada makanan lain yang bisa dimakan dan apabila daging itu tidak dimakan maka seseorang bisa meninggal dunia. Oleh karena itu dalam kondisi seperti ini makan daging babi untuk sekedar mempertahankan nyawa termasuk mubah.
3.      Sesuatu yang pada dasarnya bersifat mudharat dan tidak boleh dilakukan tetapi Allah memaafkan pelakunya sehingga perbuatan itu menjadi muba>h, seperti mengawini bekas istri ayah (ibu tiri) bagi seseorang sebelum Islam datang ke tanah Arab. [87]
Sedangkan pembagian Muba>h menurut al-Syathibi dilihat dari segi statusnya yang bersifat juz’idan kulli:
1.      Muba>h bi al-juz’i al-mathlu>b bi al-kulli ‘ala> jihat al-wuju>b, artinya hukum muba>h yang secara parsial bisa berubah menjadi wa>jib apabila dilihat dari keseluruhan atau kepentingan umat secara keseluruhan, misalnya makan, minum, dan berpakaian. Pada dasarnya pekerjaan ini hukumnya hanya muba>h, seorang mukallaf boleh memilih untuk melakukan atau tidak melakukan pada waktu atau kondisi tertentu. Akan tetapi apabila seseorang meninggalkan makan dan minum dan berpakaian sama sekali (secara kulli) maka pekerjaan tersebut menjadi wa>jib baginya bukan muba>h lagi.
2.      Muba>h bi al-juz’i al-mathlu>b bi al-kulli ‘ala> jihat al-mandu>b artinya hukum muba>h secara juz’i berubah menjadi mandu>b apabila dilihat dari segi kulli, misalnya hukum makan dan minum melebihi kebutuhan. Sekalipun hukum makan dan minum merupakan hukum muba>h yang boleh dipilih mukallaf pada waktu dan kondisi tertentu tetapi apabila ditinggalkan bisa menjurus menjadi hukum makru>h, maka ketika itu makan dan minum menjadi mandu>b baginya. Perbuatan meninggalkan makan dan minum sekalipun tidak sampai membawa kematian hukumnya menjadi makru>h. Oleh sebab itu makan dan minum dalam keadaan seperti ini menjadi mandu>b (dianjurkan) bukan muba>h lagi.
3.      Muba>h bi al-juz’i al-muharram bi al-kulli,artinya muba>h yang secara juz’i bisa dihara>mkan apabila dilihat dari segi kulli, misalnya mencela anak dan senantiasa makan dengan makanan yang lezat-lezat, pada dasarnya kedua perbuatan ini hukumnya adalah muba>h apabila sesuai dengan waktu dan kondisinya, akan tetapi hukum muba>h ini bisa menjadi hara>m apabila pekerjaan tersebut membawa kemudaratan seperti makan tanpa mempertimbangkan kondisi fisik dan kesehatan, atau mencela anak yang berakibat kepada kerusakan mental anak. Dalam kasus seperti ini, hukum muba>h berubah menjadi hara>m.
4.      Muba>h bi al-juz’i al-makru>h bi al-kulli, artinya hukum muba>h bisa berubah menjadi makru>h apabila dilihat dari akibat negatif perbuatan itu secara kulli, seperti bernyanyi. Bernyanyi pada waktu dan kondisi tertentu adalah muba>h akan tetapi apabila bernyanyi itu berketerusan sehingga bisa meninggalkan pekerjaan yang lebih bermanfaat atau menurunkan nilai sopan santun dan etika seseorang maka hukum bernyanyi itu berubah dari muba>h menjadi makru>h.[88]
Dari empat macam hukum muba>h di atas, al-Syathibi lebih lanjut mengatakan bahwa hukum muba>h itu berlaku hanyalah dari segijuz’inya sedangkan apabila sudah menyangkut permasalahan secara kulli (menyeluruh) maka hukumnya terkait dengan faktor kemafsadatan dan kemaslahatannya.[89]


BAB III
LATAR BELAKANG KH. HUSEIN MUHAMMAD
A.     Riwayat Hidup dan Karya-Karya KH. Husein Muhammad
Kang Husein[90]begitu biasa ia dipanggil. Lengkapnya Husein Muhammad. Ia lahir di Cirebon tepatnya di Arjawinangun pada tanggal 9 Mei 1953. Ia dibesarkan di lingkungan pesantren, keluarga kiai, ibunya bernama Ummu Salwa Syatori, anak dari pendiri pesantren Dar at-Tauhid Arjawinangun yakni KH. Syatori, sedangkan bapaknya bernama Muhammad Asyrofuddin dari keluarga biasa yang berpendidikan pesantren.[91]Sekarang ini beliau dikaruniai lima orang anak, yakni: Hilya Auliya (1991), Layali Hilwa (1992), Muhammad Fayyaz Mumtaz (l994), Najla Hammadah (2002) dan Fazla Muhammad (2003).[92]
Pondok pesantren Dar at-Tauhid, tempat lahir dan besarnya Husein Muhammad, dibandingkan dengan pesantren-pesantren lainnya di Cirebon, menurut Husein memiliki perkembangan yang berbeda, alasannya karena pendiri pesantren KH. Syatori sudah berpikir dan bersikap sangat modern pada masa itu. Di antaranya yaitu dengan menggunakan papan tulis, kelas-kelas dan bangku-bangku, padahal di pesantren lain hal itu dianggap masih terlarang.[93]Husein Muhammad belajar agama sejak kecil di pesantren. Ia pertama kali belajar al-Qur’an pada K. Mahmud Toha dan pada kakeknya sendiri, KH. Syatori. Disamping belajar di Madrasah Diniyah (sekolah agama) pesantren, Husein juga belajar di SD dan selesai tahun 1966, kemudian melanjutkan di SMPN Arjawinangun dan selesai tahun 1969, di SMPN inilah ia mulai aktif dalam organisasi sekolah bersama rekan sealmamater.[94]Hal ini menunjukkan bahwa lingkungan pesantren Husein telah memberikan ruang yang kondusif untuk kemajuan dengan membolehkan anak-anak kiai menempuh pendidikan umum yang pada masa itu hal tersebut sangat dilarang para kiai di pesantren. Usai menamatkan SMPN, kiai nyentrik[95]ini melanjutkan belajar di pondok pesantren (Ponpes) Lirboyo, Kediri, sampai pada tahun 1973. Dengan nyantridi pondok inilah beliau hafal al-Fiyyah, Jauhar Makmun, dan Sulam Munawwaraq.[96]
Tiga tahun nyantridi Lirboyo, Husein melanjutkan pendidikannya ke Perguruan Tinggi Ilmu al-Qur’an (PTIQ) di Jakarta. Perguruan Tinggi ini mengkhususkan kajian tentang al-Qur’an dan mewajibkan mahasiswanya untuk hafal al-Qur’an. Di PTIQ ini, Husein sekolah selama lima tahun sampai pada tahun 1980. Selain itu, Husein sangat aktif dalam kegiatan-kegiatan mahasiswa baik ekstra maupun intra kampus, Husein bersama seorang rekannya[97]yang kemudian mempelopori adanya majalah dinding di kampus itu dalam bentuk tulisan reportase, keakraban Husein dengan jurnalistik ini karena ia pernah mengikuti pendidikan jurnalistik dengan Mustafa Hilmy, orang yang pernah menjadi redaktur TEMPO. Husein bersama teman-temannya juga mendirikan PMII Rayon Kebayoran Lama.[98] 
Setelah tamat dari PTIQ, 1980, ia langsung berangkat ke Kairo, Mesir, untuk melanjutkan sekolah di al-Azhar University, menurut Husein sebagaimana dikutip oleh M. Nuruzzaman: “Di Kairo saya berniat mencari ilmu yang disarankan guru saya di PTIQ yaitu Prof. Ibrahim Husein guna mempelajari ilmu tafsir al-Qur’an.” [99]
Namun karena ijazah sarjananya belum disamakan, ghayr mu’a>dalah, terpaksa ia tidak menjadi mahasiswa pasca sarjana di universitas terbesar di Timur Tengah tersebut. Sekalipun begitu, niatnya untuk menuntut ilmu tidak surut. Akhirnya ia belajar pada sejumlah syeikh (guru besar)[100]secara privat di majma’  al-buhu}s al-isla>miyyah milik al-Azhar. Secara formal di al-Azhar ia belajar di dirasah khas}s}ah (arabic special studies).[101]Dengan semangat untuk mencari ilmu pengetahuan yang kuat, Husein mulai membaca buku-buku dan kitab-kitab yang jarang sekali ditemukan di Indonesia yang dikarang pemikir besar seperti Qasim Amin, Ahmad Amin, dan lainnya. Di samping itu pula ia “berkenalan” dengan pemikiran Islam modern seperti yang dikembangkan Muhammad Abduh, Ali Akbar Raziq, Thaha Hussein, Rifa’ah al-Tahthawi Sampai Muhammad Iqbal. Selain karya-karya Islam, Husein juga membaca buku-buku filsafat atau sastra dari pemikir barat yang ditulis dalam bahasa Arab seperti Nietzche, Sartre, Albert Camus dan lain-lain.[102]Husein belajar di Mesir selama tiga tahun dan tahun 1983 Husein pulang ke Indonesia.
Setibanya di tanah air, Husein ditawari mengajar di PTIQ, namun ia menolaknya dan memilih ke pesantren untuk mengembangkan pesantren kakeknya yaitu Dar at-Tauhid. Di pesantren ini, Husein memimpin Madrasah Aliyah (SMA) yang pada saat itu dalam keadaan kurang baik bahkan hampir dibubarkan dan Husein berusaha memperbaikinya.
Keterlibatan Husein pertama kali dalam pengembangan pemikiran yang progresif termasuk berkenalan dengan wacana jender dimulai dengan ajakan Masdar F. Mas’udi.[103]Masdar selalu mengundang Husein untuk mengikuti seminar atau Halaqah. Pada tahun 1993 Husein diundang dalam seminar tentang “perempuan dalam pandangan agama-agama,” sejak itu Husein mengetahui ada masalah besar mengenai perempuan, dalam kurun waktu yang panjang kaum perempuan mengalami penindasan dan di eksploitasi. Dari seminar ini, Husein diperkenalkan dengan gerakan Feminisme, gerakan yang berusaha memperjuangkan martabat kemanusiaan dan kesetaraan sosial (jender). Dari seminar ini juga, menurut Husein ia merasa disadarkan ternyata ada peran para ahli agama (agamawan) bukan saja Islam tetapi dari seluruh agama yang turut memperkuat posisi subordinasi perempuan, ia kaget dan bertanya dalam hati bagaimana mungkin agama bisa menjustifikasi ketidakadilan, sesuatu yang bertentangan dengan hakikat dan misi luhur diturunkannya agama kepada manusia, setelah itu Husein mulai menganalisis persoalan ini dari sudut basis keilmuan yang diterimanya dari pesantren.[104]
Ketika P3M, LSM yang beroperasi di pesantren, mulai menggelar divisi Fiqh al-Nisa>’, Husein Muhammad menjadi salah seorang yang aktif di dalamnya, dengan keaktifan dan keterlibatannya dalam memperjuangkan masalah wanita inilah  Husein mendapat julukan “kiai perempuan”
Sebagai intelektual yang memiliki kemampuan bahasa asing (bahasa Arab), Husein juga tidak lupa untuk mengeksplorasi pengetahuannya dengan membuat buku atau menerjemahkan buku-buku yang diterbitkan dalam bahasa Arab, secara umum karya-karya Husein dibagi menjadi 2 bagian yaitu:
1.      Karya Tulis Ilmiah
a.       Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender, cet. II (Yogyakarta: LKiS, 2002).
b.      Islam Agama Ramah Perempuan, cet. I, (Yogyakarta: LKiS, 2004).
c.       Ta’li>q Wa Takhri>j Syarah ‘Uqu>d al-Lujjayn, bersama Forum Kajian Kitab Kuning Jakarta (FK3), (Yogyakarta: LKiS, 2001).
d.      Sejumlah makalah di beberapa seminar/diskusi antara lain: Islam dan Negara Bangsa, Pesantren dan Civil Society, dan Islam dan Hak-Hak Reproduksi.
e.       Sejumlah tulisan dalam buku antara lain: “Kelemahan dan Fitnah Perempuan” pengantar dalam buku Tubuh, Seksualitas dan Kedaulatan Perempuan Oleh Abdul Moqsid Ghazali Dkk, (Yogyakarta: Lkis, 2002) dan “Refleksi Teologis tentang Kekerasan terhadap Perempuan” dalam buku Menakar “Harga” Perempuan Oleh Syafiq Hasyim (ed), (Bandung: Mizan, 1999). 
2.      Karya Terjemahan
a.       Khutbah al-Jumu>’ah Wa al-‘I<dain, Lajnah Min Kiba>r ‘Ulama‘> al-Azha>r (Wasiat Taqwa Ulama-Ulama al-Azhar), (Kairo: Bulan Bintang, 1985).
b.      Asy-Syari>’ah al-Isla>miyyah Baina al-Mujaddidi>n Wa al-Muhadditsi>n (Hukum Islam Antara Modernis Dan Tradisionalis) karya Dr. Faruq Abu Zaid, (Jakarta: P3M, 1896).
c.       Muwathin al-Ijtiha>d Fi asy-Syari>’ah al-Isla>miyyah Karangan Syeikh Muhammad al-Madani, at-Taqli>d Wa al-Talfi>q al-Fiqh al-Isla>m karangan Sayyid Mu’in ad-Din, al-Ijtiha>d Wa al-Taqli>d Baina adh-Dhawa>bith asy-Syar’iyyah Wa al-Hayya>h al-Mu’a>syarah (Dasar-Dasar Pemikiran Hukum Islam) karangan Dr. Yusuf Al-Qardhawy (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987).
d.      Kasya>fah as-Saja>’, (Bandung: tnp, 1992).
e.       Thabaqa>t al-Ushu>liyyi>n (Pakar-Pakar Fiqh Sepanjang Sejarah)karangan Syeikh Mustafa al-Maraghi.
f.       Wajah Baru Suami-Istri Telaah Kitab ‘Uqu>d al-Lujjayn Karya Bersama Forum Kajian Kitab Kuning (FK3), (Yogyakarta: Lkis, 2003).[105]
Selain memimpin pondok pesantren Dar at-Tauhid Arjawinangun, Cirebon, sampai sekarang, Husein juga aktif dalam berbagai diskusi dan seminar keislaman terutama dalam seminar-seminar yang memperbincangkan seputar agama dan jender serta isu-isu lainnya. Husein juga menjadi direktur pengembangan wacana di LSM “Rahima” dan juga aktif di “Puan Amal Hayati” bersama teman-temannya di Cirebon mendirikan klub kajian Bildung.
B.     Pemikiran dan Argumentasi KH. Husein Muhammad tentang Milk al-Iba>hah
Sebagaimana telah dijelaskan tentang milk al-iba>hah, perkawinan antara seorang laki-laki dan perempuan melalui perjanjian (akad) bukanlah perkawinan berdasarkan perjanjian intifa’ (al-tamli>k bi milk al-intifa>’) akan tetapi dapat dimaknai sebagai perjanjian iba>hah. Iba>hah mengandung arti pilihan antara melakukan atau tidak melakukan suatu perkara. Dari sini iba>hah dapat dipahami sebagai “equality of both sense[106]dalam perkawinan, istri mempunyai hak yang sama dengan suami dalam pemenuhan hubungan seksual yang oleh Husein Muhammad diartikan sebagai pilihan istri antara melayani atau tidak dorongan biologis suami.[107]
Konsep perkawinan yang diberikan ulama fiqh menurut Husein sangat sarat dengan ketidakadilan. Mereka –para ulama fiqh– mendefinisikan pernikahan sebagai sebuah transaksi sakral yang memberikan laki-laki hak atas tubuh perempuan untuk tujuan penikmatan seksual.[108]Dengan pemahaman seperti ini, maka akan berimplikasi terhadap hak seksual perempuan (istri).
Menurut sebagian mazhab Syafi’i, perempuan tidak berhak menuntut hak seksual karena hak ini milik laki-laki. Hak seksual perempuan menjadi kewajiban atas laki-laki hanya karena tuntutan moral. Dalam pandangan mazhab Hanafi juga mengemukakan pandangan yang sama bahwa hak kenikmatan seksual adalah milk laki-laki bukan milik perempuan karena laki-laki dapat memaksa perempuan (istri) untuk melayani kebutuhan seksualnya bukan sebaliknya, sedangkan dalam pandangan mazhab Maliki, laki-laki (suami) wajib melayani hasrat seksual istri jika penolakannya (oleh suami) dapat menimbulkan bahaya bagi perempuan atau mengakibatkan penderitaan.[109]
Pandangan ulama fiqh ini memperlihatkan bagaimana perempuan dianggap sebagai obyek seksual dan superioritas laki-laki (suami) atas perempuan (istri) menjadi “sahabatnya”. Laki-laki dalam pandangan mereka (ulama fiqh) berkuasa dan pengendali atas perempuan, dalam aktifitas seksual perempuan seakan-akan tidak ada hak atas dirinya. Pandangan seperti ini bisa mengabaikan prinsip keadilan dalam hak-hak seksual laki-laki dan perempuan. Menurut Husein keadilan seksual tidak muncul dalam perspektif hukum Islam melainkan dalam perspektif moral belaka yang keberadaannya sangat subyektif dan tidak mengikat,[110]artinya bahwa suami harus melaksanakan kewajiban nafkah dalam hal memberikan kenikmatan seksual untuk istrinya karena adanya tuntutan dari akad tersebut (moral) bukan atas hukum yang melegalkan hubungan laki-laki dan perempuan tersebut. 
Selain pemahaman perkawinan yang menganggap perempuan sebagai obyek seksual, faktor yang tidak kalah pentingnya yang menjadikan diskriminatif terhadap perempuan adalah masalah superioritas. Superioritas yang dimaksudkan di sini adalah kekuasaan yang dimiliki seseorang atas orang lain,[111]kekuasaan suami atas istri. Pandangan yang melegitimasi kekuasaan hierarkis laki-laki atas perempuan didasarkan pada pernyataan Tuhan dalam al-Qur’an bahwa laki-laki adalah qawwa>m atas perempuan, firman Allah SWT:
الرجال قوّامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض وبما أنفقوا من أموالهم[112]
Superioritas laki-laki atas perempuan juga ditunjukkan dalam firman Allah SWT:
ولهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف وللرجال عليهنّ درجة[113]
Atas dasar ayat-ayat ini, hampir seluruh ahli tafsir al-Qur’an klasik dan modern menyetujui superioritas laki-laki sebagai pandangan Islam. Penafsiran ini kemudian dituangkan dalam fatwa-fatwa hukum sebagaimana terdapat dalam kitab-kitab fiqh yang diajarkan di lembaga-lembaga pendidikan dari generasi ke generasi.[114]Hal yang paling krusial dalam masalah ini adalah ketika para ahli tafsir tersebut meyakini bahwa posisi laki-laki di atas perempuan ini merupakan sesuatu yang terberi (given) dan karena ini tidak dapat diubah.[115]Keyakinan bahwa kodrat perempuan di bawah laki-laki pada gilirannya akan melahirkan pandangan bahwa perempuan berkewajiban melayani laki-laki (suami) dan membawa implikasi lebih jauh atas nasib perempuan. Perempuan dianggap sebagai “properti” milik laki-laki yang berhak untuk diperlakukan sekehendaknya termasuk dengan cara kekerasan.[116]Laki-laki adalah pemilik kontrol dan hak menentukan atas segala tindakan perempuan bukan hanya pada wilayah domestik saja terapi juga pada wilayah publik.
Untuk menciptakan pandangan baru yang bermuara pada prinsip kerdilan dan kesetaraan terhadap teori perkawinan klasik, menurut Husein perlu memberikan apresiasi rumusan lain sebagaimana yang dikemukakan oleh sebagian ulama mazhab Syafi’i. Rumusan ini mengemukakan bahwa akad nikah adalah ikatan yang mengandung kebolehan penikmatan seksual atas laki-laki dan perempuan.[117]Perempuan (istri) menurut definisi ini berhak untuk menuntut pelayanan seksual dari suaminya seperti pelayanan yang diberikan istri terhadap suami. Pada definisi ini, hak pemanfaatan atau penikmatan seksual menjadi hak suami dan istri dalam porsi yang adil.[118]
Bertitik tolak pada pandangan ini, akad nikah bukanlah akad tamlik (pemilikan) tetapi akad Iba>hah, sehingga dapat dirumuskan perkawinan sebagai suatu perjanjian hukum yang memberikan hak seksual kepada laki-laki dan perempuan untuk tujuan-tujuan yang dikehendaki bersama dalam menciptakan keluarga sakinah, mawaddah dan rahmah.
Lebih lanjut lagi, menurut Husein untuk merealisasikan pandangan yang berkesetaraan dan berkeadilan ini, perlu dipahami bahwa menciptakan kemaslahatan dan kasih sayang terhadap sesama makhluk harus didasarkan pada prinsip-prinsip agama Islam yaitu keadilan (‘ada>lah), musyawarah (syu>ra’), persamaan (musa>wah), menghargai kemajemukan (ta’addudiyah), bertoleransi terhadap perbedaan (tasa>muh) dan perdamaian (is}la>h). Selain itu pula, Husein mendasarkan pula pada nilai-nilai dasar dari agama Islam seperti yang diungkapkan Imam al-Ghazali sebagai kulliyat al-khams yaitu hifz} al-di>n (menjamin kebebasan beragama), hifz} al-‘aql (menjamin kebebasan berfikir), hifz} al-ma>l (kebebasan keamanan harta milik), hifz} al-‘ird} (menjaga nama baik) dan hifz} al-nasl (menjaga kesehatan reproduksi).[119] 
Oleh karena itu, dengan konsep perkawinan yang baru ini, konsep perkawinan milk al-iba>hah, yang berdasarkan pada pemahaman baru pula dari pemaknaan terhadap pernikahan itu sendiri ditambah berdasarkan prinsip-prinsip dasar Islam yang dikemukakan di atas diharapkan akan menghasilkan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan di ruang domestik (rumah tangga) terutama dalam pemenuhan hak seksual suami dan istri sehingga semangat egalitarianisme dalam mewujudkan  pergaulan yang baik (mu’a>syarah bi al-ma’ru>f) dapat tercapai dan diharapkan berimplikasi pada tujuan esensial rumah tangga yaitu untuk mewujudkan keluarga sakinah, mawaddah dan rahmah.  


BAB IV
ANALISIS TERHADAP PEMIKIRAN KH. HUSEIN MUHAMMAD TENTANG MILK AL-IBA>HAH DAN RELEVANSINYA TERHADAP KESETARAAN SUAMI DAN ISTRI DI RUANG DOMESTIK
(RUMAH TANGGA)
A.     Analisis terhadap Pemikiran dan Argumentasi KH. Husein Muhammad tentang Milk al-Iba>hah.
Manusia sebagai makhluk zoon politicon[120]yang selalu berinteraksi dengan orang lain dituntut masyarakat untuk mengikuti berbagai aturan atau norma yang dirumuskan untuk mengontrolnya.[121]Dalam Islam, adanya norma dan berbagai aturan yang ada di masyarakat tentu saja harus berdasarkan aturan ilahi (al-Qur’an dan hadis) dalam segala aspek kehidupan. Demikian juga Perkawinan yang dilakukan di tengah masyarakat Islam mengandung aturan yang menyimpan arti dan tujuan dasar sangat positif yaitu membina dan memelihara keutuhan dan segala kepentingan keluarga.
Perkawinan yang merupakan salah satu ajaran syariat Islam menghendaki terjadi kesinambungan kehidupan manusia dari generasi ke generasi. Demikian juga perkawinan sebagai salah satu ikhtiar manusia menyalurkan hasrat seksualnya secara sah dan bertanggung jawab dapat merealisasikannya dalam mewujudkan regenerasi umat manusia.[122]
Dalam pemikiran keagamaan (fiqh), banyak kita dapati pendapat-pendapat yang memandang perempuan sebagai second class sehingga hak-hak mereka termarjinalkan, tersubordinasi atau tertindas oleh sistem kehidupan patriarkis.[123]Ada ketidakadilan terhadap mereka terutama jika agama dianggap sebagai salah satu perangkat yang tidak bersikap adil terhadap kaum perempuan yang memberikan kekuatan besar bagi terciptanya sistem budaya dalam masyarakat. Padahal agama itu sendiri tidak mungkin memberikan peluang bagi berlangsungnya sistem yang diskriminatif pada semua aspek kehidupan akan tetapi realitas sosial memperlihatkan berlakunya diskriminatif itu terutama berkaitan soal relasi laki-laki dan perempuan.[124]
Untuk menghilangkan kesenjangan antara idealitas agama dan realitas sosial, menurut Husein kita perlu melakukan reinterpretasi dan rekonstruksi terhadap pemikiran keagamaan (fiqh) dalam konteks sosial sekarang. Hal ini dapat direalisasikan dengan memandang fiqh sebagai hasil kerja intelektual yang memiliki makna substansial dan rasional yang bisa dikembangkan bukan menjadi agama itu sendiri dengan kesakralan dan keabadian maknanya. [125]
Sebagaimana kita ketahui bahwa salah satu tradisi pesantren adalah menjadikan kitab kuning sebagai referensi bagi pandangan dan “sikap hidup” keberagamaan masyarakat. Kitab-kitab karya ulama klasik (kutub al-turas| al-qa>dimah) ini dipandang sebagai interpretasi para ulama atas sumber-sumber Islam: al-Qur’an dan hadis Nabi Saw, karena itu ia memiliki otoritas keagamaan yang tinggi dalam memandu sekaligus membentuk tingkah laku keseharian masyarakat pesantren khususnya dan masyarakat pada umumnya.[126]Dari beberapa literatur fiqh yang berkaitan dengan masalah relasi suami-istri dapat kita pahami bahwa perkawinan adalah ikatan (akad) yang bernuansa pembolehan dalam melakukan hubungan biologis atau selalu berkonotasi dengan hubungan seksual.[127]Selain itu pula para ulama fiqh klasik baik mazhab Syafi’i, Maliki, Hanafi dan Hambali cenderung dalam penafsiran mereka memandang relasi seksual antara suami-istri lebih kepada kewajiban daripada hak, sehingga perkawinan yang harusnya menegaskan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f (memperlakukan istri dengan cara yang ma’ru>f) seakan terdapat pengingkaran nyata sebab perkawinan dipahami sebagai salah satu penegasan posisi masing-masing pihak yang dalam hal ini penegasan suami sebagai patriarch (kepala keluarga) yang mempunyai otoritas kekuasaan dalam mempertahankan stabilitas keluarga.[128]
Pandangan fiqh ini memperlihatkan kepada kita bagaimana superioritas laki-laki (suami) atas perempuan (istri) muncul dalam perspektif para ahli fiqh. Laki-laki dalam pandangan mereka berkuasa dan pengendali atas perempuan dalam aktifitas seksual. Oleh karena itu, menurut Husein Muhammad interpretasi terhadap makna perkawinan yang memandang hubungan seksual istri lebih kepada kewajiban daripada hak perlu dikaji ulang. Dengan memahami istri mempunyai hak yang sama dalam pemenuhan kenikmatan di atas ranjang diharapkan wanita tidak dianggap lagi sebagai “paket pelayanan” bagi suami atas pelayanan seksual. Selain itu pula, dengan memandang hubungan seksual bagi perempuan (istri) adalah hak maka baginya ada dua faktor keuntungan. Pertama, adanya ruang untuk memilih antara melakukan atau tidak hubungan seksual dan melakukannya bukan sekedar karena suami menghendakinya tetapi juga karena merupakan kenikmatan baginya. Kedua, dengan menempatkan seksualitas perempuan sebagai hak maka dia berhak menetapkan kapan dia siap. Kesiapan dimaksud ialah suatu keadaan biologis yang juga dialami oleh laki-laki sebagai manusia. Dengan demikian, seks dalam perkawinan bukan sesuatu yang suci (sakral) untuk menjamin keturunan saja tetapi juga diperuntukkan sebagai perangkat biologis yang dianugerahkan Tuhan untuk kenikmatan (pleasure) bersama.[129]
Dengan pemahaman bahwa relasi seksual suami dan istri sebagai suatu hak dan kenikmatan bersama maka akan terjalin relasi egalitas dan keadilan berdasarkan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f yang berlandaskan al-Qur’an tanpa “intervensi ” salah satu pihak dan tidak memandang salah seorang sebagai obyek dan subyek. Adanya suatu keniscayaan bahwa konsep perkawinan milk al-iba>hah yang memandang hubungan seks bagi istri sebagai hak dan kenikmatan bersama menjadi mungkin dan semangat egalitarianisme dan keadilan al-Qur’an dapat terwujud dalam relasi kesetaraan suami-istri di ruang domestik (rumah tangga).
   Secara filosofis, perkawinan merupakan ikatan antara dua orang manusia berlainan jenis yang setara di hadapan Allah untuk membentuk keluarga yang sakinah, mawaddah dan rahmah. Dengan demikian, perkawinan yang di dalamnya ada diskriminasi, wife abuse (kesewenangan terhadap istri) atau lainnya adalah salah satu bentuk pengingkaran terhadap makna universal al-Qur’an yang menghendaki kesetaraan dan keadilan. Selain itu pula, ada anggapan bahwa perkawinan sebagai legitimasi formal kekuasaan laki-laki terhadap perempuan baik jiwa dan raga[130]yang mendapatkan kekuatan hukum dari teks-teks keagamaan. Tentu saja legitimasi ini semakin memperkokoh kedudukan laki-laki atas perempuan tidak hanya di sektor domestik (rumah tangga) tetapi nantinya berimbas pada kebebasan perempuan di sektor luar (masyarakat).
Dalam pandangan teologis yang dianut selama ini, kekuasaan hierarkis laki-laki atas perempuan yang termanifestasikan dalam pemahaman atau penafsiran atas ayat-ayat al-Qur’an tentang relasi suami dan istri tersebut dianggap sebagai sesuatu yang tidak dapat diubah lagi. Dalam hal kekuasaan hierarkis laki-laki, argumentasi ini berdasarkan pada salah pernyataan ayat al-Qur’an dalam surah an-Nisa>’ (4): 34 yang menyatakan bahwa laki-laki adalah qawwa>m atas perempuan. Argumen yang dikemukakan untuk tugas kepemimpinan laki-laki atas perempuan menurut ayat ini karena laki-laki memiliki kelebihan dibandingkan perempuan.[131]Dengan demikian, kekuasaan hierarkis laki-laki atas perempuan ini telah mendapat legitimasi teologis. Dari sini selanjutnya dinyatakan bahwa pernyataan Tuhan merupakan ketentuan yang pasti dan tidak dapat diubah.
Dalam sistem keluarga, perkawinan yang dilakukan laki-laki adalah sebagai” nilai tukar” atas perempuan. Oleh karena itu ia mempunyai otoritas hak atas “barang yang dibelinya” tersebut. Sebagai “barang yang dibeli” maka perempuan tidak mempunyai hak apapun atas dirinya terlebih lagi atas kepuasan dalam kenikmatan hubungan seksual karena ia merupakan hak suami. Lebih lanjut lagi, istri harus melayani suami di manapun dan kapan pun suami menghendaki, penolakan istri dalam melayani suami ini menimbulkan implikasi terhadap kedurhakaan atau dalam istilah Islam dikenal dengan nusyu>z. Kondisi seperti ini dianggap sebagai gangguan terhadap stabilitas keluarga yang jika dibiarkan akan dapat merusak integritas rumah tangga suami dan istri. Kedurhakaan dalam arti teknis adalah ketidaktaatan istri terhadap suaminya terutama dalam persoalan yang menyangkut hak-hak reproduksi perempuan seperti hubungan seksualitas sebagai hal inti dalam perkawinan.[132]
Dari deskripsi perkawinan di atas, dapat kita analisis bahwa beberapa persoalan yang menyangkut kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga (domestic violence) adalah implikasi lebih lanjut dari pemaknaan yang keliru atas perkawinan yang dilakukan oleh dua orang anak manusia dalam ikatan yang sah dengan berdasarkan pada pandangan teologis yang mengukuhkan superioritas dan “hak beli” laki-laki terhadap perempuan. Pandangan-pandangan teologis atas penafsiran ayat-ayat al-Qur’an ini kadang kala dianggap sebagai sesuatu yang abadi bukan sebagai hasil karya intelektual yang dapat ditafsirkan kembali sehingga pandangan-pandangan seperti ini juga mempengaruhi bukan hanya pola pikir manusia itu sendiri tetapi juga tingkah laku dalam kehidupan bermasyarakat.
Oleh karena itu, harus kita pahami bersama agar domestic violence tidak terjadi maka upaya yang dilakukan dapat berbagai cara diantaranya dengan pemahaman baru dalam perkawinan itu sendiri untuk tetap mempertahankan stabilitas rumah tangga seperti konsep perkawinan milk al-iba>hah ini. Perkawinan diharapkan tercipta kesetaraan antara keduanya di berbagai aspek kehidupan keluarga terutama dalam hal kesetaraan hubungan seksual antara suami dan istri tanpa adanya pemaksaan kehendak seksual atas diri perempuan sehingga dalam menjalani hubungan seksual dalam perkawinan sesungguhnya tidak ada strata atau hierarkis antara keduanya.  Suami dan istri mempunyai hak yang sama di dalam mendapatkan kesempatan kebutuhan jasmani sekaligus rohani tersebut. Jika dalam banyak hal laki-laki dan perempuan, suami dan istri, mempunyai hak dan kewajiban secara bersama-sama maka yang membedakan keduanya hanya iman dan taqwanya. Tentu saja indikator keimanan dan ketaqwaan seseorang itu terukur dari sejauh mana as|a>r (pengaruh) tersebut merasuk ke dalam perilaku dan cara berfikir seseorang tersebut misalnya memperlakukan seorang laki-laki dan perempuan secara proporsional tanpa harus menempatkan keduanya secara subordinasi, marjinalisasi atau “perlakuan tidak manusiawi” lainnya. 
B.     Relevansi Konsep Perkawinan Milk al-Iba>hah terhadap Kesetaraan Suami dan Istri di Ruang Domestik (Rumah Tangga)
Hakekat perkawinan adalah hubungan seksual (persetubuhan).[133]Persetubuhan yang dimaksudkan di sini adalah pembolehan bagi laki-laki dan perempuan menyalurkan hasrat seksualnya secara sah dalam suatu ikatan perkawinan. Ikatan yang sah inilah yang menjadi dasar realisasi makna dari pemahaman terhadap hakekat perkawinan tersebut.
            Ikatan (akad) yang menghubungkan dua jenis anak manusia (perkawinan) yang kita baca dan pahami dari beberapa literatur baik kitab-kitab maupun buku-buku yang ada lebih mengarahkan pada perikatan sebagai hak milik laki-laki yang menjadikan laki-laki tersebut berkuasa atas perempuan seperti pemberian mahar sebagai nilai tukar atas diri perempuan. Jika dihubungkan dengan definisi perkawinan, maka dapat penyusun ungkapkan bahwa perkawinan dipahami sebagai transaksi sakral yang memberikan laki-laki hak atas tubuh perempuan untuk tujuan penikmatan seksual. Oleh karena itu, dengan pemahaman seperti ini maka akan terlihat wajar jika laki-laki dianggap sebagai “penguasa” atas segala apapun yang dimiliki perempuan termasuk masalah relasi seksual sehingga tercipta hierarkis kekuasaan di antara keduanya, ada subyek ada obyek.
Islam yang memandang laki-laki dan perempuan setara dan tidak ada diskriminatif atas keduanya, mengharapkan balancing tanpa memihak salah satu pihak. Dengan pandangan Islam yang berkesetaraan dan berkeadilan ini maka diharapkan dalam perkawinan juga terjadi egalitarianisme yang berlandaskan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f. Pemahaman tentang perkawinan sebagai hak milik suami menjadi pemahaman yang absurd jika kita kaitkan dengan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f karena dalam prinsip ini pada dasarnya menghendaki relasi suami dan istri dalam pergaulan yang baik di antara keduanya dan menempatkan hak dan kewajiban masing-masing secara proporsional.         
Dengan berlandaskan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f perkawinan dapat dipahami bukan sebagai hak pemanfaatan suami atas tubuh perempuan dengan ikatan (akad) saja tetapi sebagai kontrak antara dua pasangan yang setara, artinya bahwa perkawinan harus dipahami sebagai mitra kesejajaran.
Dengan demikian, perkawinan sebagai mitra kesejajaran dapat berimplikasi lebih jauh terhadap peran masing-masing individu di ruang domestik (rumah tangga). Peran yang dimaksudkan di sini adalah peran laki-laki dan perempuan dalam mengatasi segala permasalahan rumah tangga dengan cara demokratis, harmonis dan ma’ru>f (segala urusan yang menyangkut urusan berdua harus dimusyawarahkan) tanpa yang satu memaksakan kehendaknya terhadap pihak lain. Oleh karena itu, peran antara laki-laki dan perempuan harus ditegakkan secara proporsional tanpa diskriminatif termasuk atas kenikmatan hubungan seksual.
Peran dan tanggung jawab suami dan istri dalam menciptakan keluarga sakinah sesungguhnya tidak dapat dikatakan yang satu lebih dominan dan lebih menentukan sedangkan yang lain sekedar pelengkap tetapi keduanya saling melengkapi dan saling mendukung sehingga akan tercipta team work yang kokoh dalam menjalankan fungsi dan tugas masing-masing.
Selain itu, hubungan seorang laki-laki dan perempuan dalam perkawinan juga memiliki dimensi ibadah, dalam ibadah tidak ada prinsip kekerasan. Di sini dapat dipahami bahwa hubungan seksual tidak hanya berupa hubungan fisik tetapi juga ibadah, maka nilai ibadahnya juga ditentukan oleh keikhlasan secara psikologis tanpa keterpaksaan atau merasa terpaksa. Keterpaksaan seseorang dalam melakukan hubungan seksual berakibat pada terjadinya “pemerkosaan” atas hak perempuan, lebih jauh lagi pada pengingkaran harkat dan martabat manusia.
Kesetaraan suami dan istri dalam rumah tangga, jika dilihat dari pandangan egalitarianisme yang diberikan Husein Muhammad dalam pemaknaan perkawinan dapat menimbulkan pandangan dan pemahaman baru yang bisa diklasifikasikan kepada beberapa hal, pertama, dalam rangka membangun ketaatan dan ibadah kepada Allah SWT secara bersama-sama dalam rumah tangga (seks bermakna ibadah). Kedua, mewujudkan ketenteraman (sakinah) cinta (mawaddah) dan kasih sayang (rahmah) yang merupakan kebahagiaan bersama dan manusiawi. Ketiga bahwa pernikahan merupakan jalan untuk menciptakan kehidupan yang bersih dari perilaku memperturutkan syahwat seksual belaka (membangun kualitas komunikasi).[134]
Dengan pemahaman peran masing-masing ini maka dalam rumah tangga akan tercipta suatu keharmonisan, ketenteraman dan ketenangan dalam menjalani kehidupan yang penuh cobaan, ini berarti  bahwa dalam kehidupan rumah tangga harus tercipta suasana  yang merasa saling kasih, saling asih, saling cinta, saling melindungi dan saling sayang.[135]Selain itu pula, pembagian fungsi antara suami dan istri dalam menjalankan roda rumah tangga (yang penyusun maksud pembagian fungsi di sini bukan mengenai suami sebagai kepala rumah tangga dan istri sebagai ibu rumah tangga tetapi pada pembagian tugas dalam melaksanakan setiap hak dan kewajiban rumah tangga) akan memberikan apresiasi yang lebih luas untuk setiap individu dalam melaksanakan tugas dengan bertanggung jawab. Dengan demikian, Peran dan pembagian fungsi yang dimiliki suami dan istri ini melahirkan suatu hubungan yang bermitra, partner dan sejajar (equal), al-Qur’an mengisyaratkan hubungan tersebut sebagai berikut:
هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ[136]
Dan ayat yang lain:
ولاتتمنّوا مافضّل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب ممّااكتسبوا وللنسّاء نصيب  ممّا اكتسبن[137]
Jika kita dapat memahami lebih dalam tentang kesetaraan peranan suami dan istri dalam rumah tangga maka hal ini akan berimplikasi lebih jauh kepada peminimalisiran kekerasan dalam rumah tangga. Kekerasan dalam rumah tangga (domestic violence) sering terjadi dalam berbagai macam bentuk yang dilakukan oleh suami. Ada tiga bentuk kekerasan yang biasa terjadi dalam rumah tangga: 1) kekerasan sikapyakni bersikap merendahkan istri, 2) kekerasan bahasa yakni memaki dan intimidasi, 3) kekerasan fisik yakni memukul atau memaksakan kehendak.[138]Dalam lembaga perkawinan, pemaksaan kehendak oleh suami atas istri terhadap keinginan seksual suami tersebut dapat dimaknai sebagai kekerasan dalam rumah tangga.  
Jika demikian maka kita menyadari bahwa kekerasan yang dilakukan suami akan menjadi bumerang atau bahkan menjadi sumber perpecahan dalam rumah tangga jika tidak diatasi dengan cara-cara yang baik. Tidak ada rumusan yang pasti mengenai cara apa yang harus dilakukan suami dan istri untuk tetap mempertahankan keutuhan rumah tangganya hanya saja Islam menggariskan bahwa setiap permasalahan suami dan istri harus dipecahkan dengan jalan adil dan baik-baik tanpa merugikan salah satu pihak, kalaupun ini tidak tercapai maka Islam memperbolehkan keduanya menempuh jalur perceraian sebagai jalan terakhir setelah pembicaraan yang tidak ada titik temu lagi.   
Dengan demikian, perkawinan yang diharapkan Islam adalah perkawinan yang menjunjung tinggi harkat dan martabat manusia tanpa membedakan peran dan fungsi setiap makhluk hidup yang ada di dalamnya.  Dan sebagai salah satu jalur ibadah (perkawinan adalah salah satu perintah Allah), harus dilaksanakan dengan ikhlas tanpa ada paksaan dan intimidasi dari siapapun termasuk suami, lebih sempit lagi dalam hal penikmatan seksual karena ia juga bagian dari ibadah istri untuk membahagiakan suami. Selain itu pula dengan memahami kesetaraan antara suami dan istri maka diharapkan kekerasan dalam rumah tangga (domestic Violence) dapat diminimalisir bahkan dihapuskan dari kehidupan rumah tangga.


BAB V
PENUTUP
A.     Kesimpulan
            Berdasarkan uraian dari deskripsi dan analisis pembahasan pada bab-bab sebelumnya maka dapat disimpulkan:
1.      Menurut KH. Husein Muhammad bahwa perkawinan antara laki-laki dengan perempuan harus dipahami sebagai salah satu hubungan yang dimensi ibadah sehingga istri tidak boleh terpaksa dalam memenuhi kebutuhan seksual suami tetapi harus dari kerelaan hatinya sehingga dalam pelaksanaannya istri menganggap pemenuhan hubungan tersebut sebagai hak yang masing-masing bisa menikmatinya (pleasure).
2.      Argumentasi Husein dalam memberikan pemahaman terhadap perkawinan ini berdasarkan pada pandangan egalitarianisme dan keadilan al-Qur’an serta pada hak-hak dasar universal manusia. Pandangan husein ini membongkar pemahaman yang menganggap perempuan sebagai obyek dan kerelaan istri untuk setiap saat melayani suaminya serta pada faktor hierarkis kekuasaan (superioritas) laki-laki atas perempuan yang mendapat legitimasi teologis, pembongkaran ini menegaskan tentang adanya hak kesejajaran atau hak kemitraan yang harus diciptakan pasangan suami dan istri tidak hanya masalah seksual terapi juga pada permasalahan rumah tangga.
3.      Pemikiran Husein Muhammad tentang relasi seksual suami dan istri memberikan pandangan kepada kita dalam memahami setiap permasalahan rumah tangga dengan meletakkan peran dan tanggung jawab masing-masing individu secara obyektif berlandaskan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f sehingga tercipta team work yang solid. Selain itu pula, peran dan pembagian fungsi antara suami dan istri secara adil dan setara  niscaya tidak akan melahirkan tindakan “pemerkosaan” atas hak-hak istri terutama dalam penikmatan seksual istri. Lebih lanjut lagi, setiap permasalahan yang dimusyawarahkan dan meletakkan istri sebagai mitra sejajar atau setara akan berimplikasi pada tindakan yang meniadakan kekerasan dalam rumah tangga (domestic violence) terlebih lagi pada tindakan wife abuse (kesewenangan terhadap istri terutama dalam pemahaman seks sebagai hak milik suami) yang menjadikan istri sebagai second class yang dapat meminimalisir bahkan menghapuskan dari kekerasan tersebut di dalam     kehidupan rumah tangga. 
B.     Saran-saran
1.      Para ulama, kiai dan cendekiawan muslim Indonesia dalam menafsirkan sebuah teks (nash) tidak semata-mata bersifat normatif saja tetapi juga memperhatikan konteks sosio-historis ketika suatu teks (ayat) tersebut di turunkan sehingga produk hukum yang dihasilkan sesuai dengan kondisi perkembangan zaman.
2.      Hendaknya dalam mendefinisikan makna perkawinan, setiap pihak baik ulama, kiai atau cendekiawan muslim tidak melepaskan makna universal al-Qur’an dan hak asasi manusia agar tercipta pandangan yang berkeadilan dan berkesetaraan tanpa mendiskriminasikan atau mensubordinasi salah satu pihak.
3.      Sebagai sebuah produk pemikiran maka penyusun menyadari terdapat banyak kekurangan dalam penyusunan skripsi ini. Oleh karena itu, terbuka kemungkinan untuk dikaji kembali dan disempurnakan. Hal ini sesuai dengan relativitas konstruksi pemikiran manusia itu sendiri yang berubah seiring dan selaras dengan gerak dinamika perkembangan zaman. Terutama dalam mengkaji masalah relasi seksual antara suami dan istri (sebagai bagian dari masalah reproduksi) dalam menegakkan prinsip mu’a>syarah bi al-ma’ru>f.    


DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur’an/Tafsir
Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Jakarta: J-Art, 2004.
Harahap, Syahrin, Islam Dinamis: Menegakkan Nilai-Nilai Ajaran al-Qur’an dalam Kehidupan Modern di Indonesia, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1997.
Ilyas, Yunahar, Feminisme dalam Kajian Tafsir al-Qur’an Klasik dan Kontemporer, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.
Istibsyaroh, Hak-Hak Perempuan: Relasi Jender Menurut Tafsir Al-Sya’rawi, Jakarta: Teraju, 2004.
Shiddieqy, T.M Hasbi Ash, Tafsir al-Qur’an Madjied an-Nur, Jakarta: Bulan Bintang, 1964.
Shihab, M. Quraish, Wawasan Al-Qur’an: Tafsir Maudh’i atas Pelbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1999.
Hadits/Ulumul Hadits
Bassam, Abdullah bin Abdurrahman Ali, Syarah Hadits Pilihan Bukhari-Muslim, terj. Kathur Suhardi, Jakarta: Darul Falah, 2004.
Fiqh dan Ushul Fiqh
Ayyub, Syaikh Hasan, Fikih Keluarga, terj. M. Abdul Ghoffar, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2004.
Anshory, H.A. Hafiz (ed), Problematika Hukum Islam Kontemporer (1), Jakarta: PT. Pustaka Firdaus, 1994.
Abidin, Slamet dan Aminuddin, Fikih Munakahat I, Bandung: CV. Pustaka Setia, 1999.
Al-Turabi, Hasan, Fiqh Demokratis: dari Tradisionalisme Kolektif Menuju Modernisme Populis, terj. Abdul Harits dan Zaenaul Am, Bandung: Penerbit Arasy, 2003.
Asmawi, Mohammad, Nikah dalam Perbincangan dan Perdebatan, Yogyakarta: Penerbit Darussalam, 2004.
Akbar, Ali, Seksualita Ditinjau dari Hukum Islam, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1982.
Basri, Hasan, Keluarga Sakinah Tinjauan Psikologi dan Agama, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.1995.
Bisri, Cik Hasan, Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama dalam Sistem Hukum Nasional, Jakarta: logos, 1999.
Dachlan, Hj. Aisjah, Membina Rumah Tangga Bahagia dan Peranan Agama dalam Rumah Tangga, Jakarta: Jamunu, 1969.
Dimyati, Muhammad Syata’ Al, I’a>nat al-Ta>libi>n, T.t.p: Da>r Ihya al-Kutub al-Arabiyyah, t.t.
Dewantoro, M. Hajar dan Asmawi (ed), Rekonstruksi Fiqh Perempuan, Yogyakarta: Penerbit Ababil, 1996.
Engineer, Asghar Ali, Matinya Perempuan Transformasi al-Qur’an, Perempuan, dan Masyarakat Modern, terj. Akhmad Affandi dan Muh. Ihsan, Yogyakarta: Ircisod, 2003.
Forum Kajian Kitab Kuning (FK3), Wajah Baru Suami-Istri Telaah Kitab ‘Uqud al-Lujjayn, Yogyakarta: Lkis, 2003.
Ghazali, Abdul Moqsid dkk, Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan, Yogyakarta: Lkis, 2002.
Haroen, Nasrun, Ushul Fiqh I, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001.
Hanafi, Abdullah bin Mahmud bin Maudud Al-Musilli Al, Al-Ikhtiar Fi Ta’li>li> al-Mukhtar, Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiah, t.t.
Hasan, Ahmad, The Principles of Islamic Jurisprudence, Delhi: Adam Publisher & Distributor, 1994.
Humaid, Syaikh Shalih bin Abdullah bin, Emansipasi Wanita, terj. Zaenal Abidin, T.t.p: Ditgen Kelembagaan Agama Islam, 2002.
Hakim, Rahmat, Hukum Perkawinan Islam, Bandung: Pustaka Setia, 2000.
Hasyim, Syafiq (ed), Menakar Harga Perempuan: Eksploitasi Lanjut atas Hak-Hak Reproduksi Perempuan dalam Islam, Bandung: Mizan, 1999.
Ismail, Nurjannah, Perempuan dalam Pasungan Bias Laki-Laki dalam Penafsiran, Yogyakarta: Lkis, 2003.
Jaziri, Abd al-rahman al, Al-Fiqh ‘Ala> Maza>hib al-Arba’ah, T.t.p. Da>r Ihya al-Turas al-Arabi, 1986.
Khallaf, Abdul Wahhab, Kaidah-Kaidah Hukum Islam, Bandung: Risalah, 1985.
Kharofa, Ala’eddin, Al-Ahwa>l al-Shakhsiyyah (Family Law), Baghdad: Mutbiat al-‘Aini, 1962 M/1381H.
Leter, Bgd. M, Tuntunan Rumah Tangga Muslim dan Keluarga Berencana, (Padang: Angkasa Raya. t.t).
Nasution, Khoiruddin, Islam tentang Relasi Suami-Istri (Hukum Perkawinan I) (Yogyakarta: ACAdemia dan Tazzafa, 2004).
Nuruzzaman, M, Kiai Husein Membela Perempuan,Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2005.
Nuruddin, Amiur dan Azhari Akmal Tarigan, Hukum Perdata Islam di Indonesia: Studi Kritis Perkembangan Hukum Islam dari Fiqh, UU No.1/1974 sampai KHI, Jakarta: Kencana, 2004.
Muhammad, Husein, Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender, Yogyakarta: Lkis, 2004.
__________, Islam Agama Ramah Perempuan, Yogyakarta: Lkis, 2004.
__________, Spiritualitas Kemanusiaan Perspektif Islam Pesantren, Yogyakarta: Pustaka Rihlah, 2006.
Mugni, Muhammad Kasim, Kiat Selamatkan Cinta: Pendidikan Seks Bagi Remaja Muslim, Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997.
Mas’udi, Masdar F, Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan, Bandung: Mizan, 1997.
Qasimi, Muhammad Jamaluddin Al, Maha>sin al-Ta’wil, Beirut: Da>r al-Fikr, 1978 M/1398 H.
Qo’id, Abu dan Abu I’dad,, Agenda Mawaddah: Strategi Membentuk Keluarga Sakinah, Solo: Al-Qowam, t.t.
Santosa, Edy (ed), Islam dan Konstruksi Seksualitas, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
Sabiq, Sayyid, Fiqh al-Sunnah, Beirut: Dar al-Fikr, 1983.
Sudarsono, Pokok-Pokok Hukum Islam, Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1992.
Sodik, Mochammad (ed), Telaah Ulang Wacana Seksualitas, Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, Depag RI dan Mc Grill, 2004.
Shabbagh, Mahmud al, Tuntunan Keluarga Menurut Islam, Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994.
Usrah, Marfat binti Kamil bin Abdullah, Pedoman Wanita Muslimah, terj.  Musthofa ‘Aini, Yogyakarta: Lkis, 2003.
Utsaimin, Muhammad Shaleh al, dan A. Aziz Ibn Muhammad Daud, Pernikahan Islami Dasar Hukum Berumah Tangga, Surabaya: Risalah Gusti, 1992.
Yahya, Mukhtar dan Fatchur Rahman, Dasar-Dasar Hukum Pembinaan Hukum Fiqh Islami, Bandung: al-Ma’arif, 1993.
Zuhaily, Wahbah al, Al-Fiqh al-Isla>mi Wa ‘Adillatuhu, Damsyik: Da>r al-Fikr, 1989.
Zahrah, Muhammad Abu, Al-Ahwal al-Syakhsiyyah,Kairo: Da>r al-Fikr al-Arabi, 1957.
Artikel
Abror, Robby H, “Kiprah Aktif Muslimah dalam Kehidupan,” Risalah Jum’at, Edisi II/XIV (April 2005).
Muhammad, Husein, Meraba “Jenis Kelamin” Fiqh Perempuan, Gerbang, No.8, Vol. 03, 2000.
Lain-lain
Amaladoss, Michael, Teologi Pembebasan Asia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
Buthi, M Sa’id Ramadhan al, Perempuan antara Kezaliman Sistem Barat dan Keadilan Islam, Solo: Era Intermedia, 2002.
Dahlan, Abdul Azis dkk (ed), Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1996.
Echols, John, Kamus Inggris-Indonesia, Jakarta: PT. Gramedia, 2003.
Humaid, Syaikh Shalih Bin Abdullah bin, Emansipasi Wanita, terj. Zaenal Abidin, Ttp: Ditgen Kelembagaan Agama Islam, 2002.
Podolsky, Edward, Mengatasi Problem Seksualitas Suami-Istri, T.t.p: Sophiebooks, 2004.
Sungguno, Bambang, Metodologi Penelitian, Jakarta: Pt. Grafindo Persada, 2001.
Bouhdiba, Abdelwahab, Sexuality in Islam,London: Routledge & Kegen Paul. Plc, 1985.
Walker, Kenneth, The Handbook of Sex, terj. Achmad Faidi dan Abdul Hamid, Yogyakarta: Diva Press, 2005.
Wahid, Abdurrahman dkk, Islam Tanpa Kekerasan, Yogyakarta: Lkis, 1998.


Lampiran :
NO
FN
TERJEMAHAN
BAB I
1
1
Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini yaitu wanita-wanita, anak-anak dan harta-harta yang banyak.
13
26
Dan diantara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah dia menciptakan untukmu istri-istri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya dan dijadikan-Nya di antaramu rasa kasih dan sayang, sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir.
27
Dan para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ru>f
16
38
…. Dan Pergaulilah mereka dengan cara yang ma’ru>f.
BAB II
14
Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah dia menciptakan untukmu istri-istri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya dan dijadikan-Nya di antaramu rasa kasih dan sayang, sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir.
15
Dan sesungguhnya telah kami muliakan anak-anak Adam. Kami angkat mereka di daratan dan di lautan, kami beri mereka rezeki dari yang baik-baik dan kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang lebih sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah kami ciptakan.
21
Mereka itu pakaian bagimu dan kamu pun adalah pakaian bagi mereka.
44
Asal dari segala sesuatu adalah iba>hah (boleh) kecuali jika ada dalil yang menunjukkan perintah (untuk melakukannya) atau untuk melarang (untuk meninggalkannya).
BAB III
23
Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (wanita) dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka.
24
Dan para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ru>f akan tetapi para suami mempunyai satu tingkatan kelebihan daripada istrinya.
BAB IV
17
Mereka itu pakaian bagimu dan kamu pun adalah pakaian bagi mereka.
18
Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebagian kamu lebih banyak daripada sebagian yang lain. (Karena) para laki-laki ada bagian dari apa yang mereka usahakan dan bagi para wanita pun ada bagian dari apa yang mereka usahakan.


BIOGRAFI TOKOH DAN ULAMA
Masdar F. Masudi
Ia lahir di Purwekerto pada tahun 1954 Ia pernah belajar di pesantren asuhan kiai Khudluri (alm) Tegalrejo, Magelang (1966-1969) dan pesantren kiai Ali Maksum (alm) Krapyak, Yogyakarta (1969-1975). Selepas dari pesantren, ia melanjutkan studi ke Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan tamat 1980.  Ia menjadi seorang dosen Islamologi pada STF (Sekolah Tinggi Filsafat) Driyarkara, Jakarta, dan wakil penanggung jawab Pesantren al-Hamidiyah Depok, Jakarta. Di samping itu pula ia menjabat sebagai direktur P3M (Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat)
Wahbah az-zuhaili
            Nama lengkapnya Wahbah Mustafa az-Zuhaili. Dilahirkan di kota Dayr ‘Atiyah bagian dari Damaskus pada tahun 1932 M. Setelah menamatkan Ibtida>’iyyah dan belajar al-Kulliyyah asy-Syar’iyyah di Damaskus (1952) kemudian meneruskan pendidikannya di fakultas asy-Syari>’ah universitas al-Azhar, Mesir (1956). Di samping itu pula, ia menamatkan ijazah khusus pendidikan (takhassus at-tadri>s) dari fakultas bahasa Arab dan ijazah at-Tadri>s dari Universitas yang sama. Ia mendapatkan gelar LC dalam ilmu hukum di Universitas ‘Ain Sya>m. Gelar diploma dari Ma’had asy-Syari>’ah Universitas al-Qa>hirah dan memperoleh gelar doktor dalam bidang hukum pada tahun 1963, di mana semua pendidikannya lulus dengan predikat terbaik. Ia kemudian menjadi dosen di universitas Damaskus dan mengisi aktivitasnya sebagai pengajar, penulis dan pembimbing. Sebagai ahli di bidang fiqh dan ushul fiqh, Wahbah telah banyak menulis buku di antaranya karya monumentalnya adalah al-fiqh al-isla>mi wa ‘adillatuhu.
Asy-Syatibi
Nama lengkapnya adalah Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Garnati asy-Syatibi. Keluarganya berasal dari kota Syatibah (Jativa) sehingga beliau lebih dikenal dengan asy-Syatibi. Ia adalah seorang yang sejak kecil tekun belajar dengan mendalami berbagai ilmu baik dalam bentuk ‘ulum al-wasa>’il dan ‘ulum al-maqa>sid. Oleh karena itu ia ahli dalam bahasa, tafsir, debat dan ushul fiqh. Ia adalah seorang yang rendah hati, jauh dari sikap keangkuhan intelektual dan berpegang teguh pada sumber utama ajaran agama Islam. Ia banyak sekali menulis kitab di antaranya al-I’tisa>m dan al-muwa>faqa>t fi asu>l asy-syari>’ah yang merupakan karya besarnya. Ia wafat pada tahun 790 H.
M. Nuruzzaman
            Ia lahir di Cirebon pada tanggal 30 Agustus 1973. Pendidikannya dimulai di MI Nurul Ikhwan tamat pada tahun 1985, MTs Nurul Ikhwan Mertapada Kulon tahun 1988, MAN Buntet Pesantren tamat tahun 1991, Universitas Darul Ulum Jombang, Jawa Timur; Fakultas Hukum semester I-II (1992), IAIN Sunan Kalijaga Fakultas Dakwah tamat tahun 1992-1999 dan Program Pasca Sarjana FISIF UI Departemen Sosiologi tahun 2000-2004. Ia aktif menulis di jurnal, media lokal, Mitra Dialog Cirebon, Radar Cirebon, Kompas dan lain-lain. Kini tinggal di PP Miftahul Muta’allimin Babakan Ciwaringin Cirebon.


CURRICULUM VITAE
Nama                           : Sirajuddin
TTL                             : Tapin. 03 Desember 1983
Alamat Rumah          :Tambarangan No.11 Rt.04A/III Rantau, Tapin Selatan       Kab. Tapin.  Kalimantan Selatan
Pendidikan yang ditempuh:
  1. SDN Tambarangan 1 lulus tahun 1996
  2. MTs as-Sunniyyah Tambarangan lulus tahun 1999
  3. MAKN Martapura Kalimantan Selatan lulus tahun 2002
  4. UIN Sunan Kalijaga masuk tahun 2002
Nama ayah                  : H. Syamsi (alm)
Nama ibu                     : Hj. Siti Hannah
Pekerjaan Ayah           : Pensiunan PNS
Pekerjaan Ibu              : PNS

[1] Ali Imran (3): 14.
[2] Muhammad Kasim Mugni, Kiat Menyelamatkan Cinta: Pendidikan Seks Bagi Remaja Muslim, cet. I (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997), hlm. 45-46.
[3] Pembahasan mengenai ayat-ayat al-Qur’an dan hadits dalam pemenuhan hubungan seksual (biologis) suami terhadap istri dalam memenuhi tujuan perkawinan, dalam buku Khoiruddin Nasution, Islam tentang Relasi Suami dan Istri (Hukum Perkawinan I), cet.I (Yogyakarta: ACAdemia dan tazzafa, 2004), hlm. 40. 
[4] Budhi Munawar Rachan, “Rekonstruksi Fiqh Perempuan dalam Konteks Perubahan Zaman” dalam M. Hajar Dewantoro dan Asmawi (ed), Rekonstruksi Fiqh Perempuan, (Yogyakarta: Penerbit Ababil, 1996), hlm. 17.
[5] Amiur Nuruddin dan Azhari Akmal Tarigan, Hukum Perdata Islam, di Indonesia: Studi Kritis Perkembangan Hukum Islam dari Fikih, UU.  No. 1/1974 sampai KHI, (Jakarta: Kencana, 2004), hlm. 44-45.
[6] Ibid, hlm.50.
[7]Terhadap kata qawwa>m para penafsir menerjemahkannya sebagai pemimpin, penanggung jawab, penguasa, pelindung dan sejenisnya, argumen yang digunakan untuk tugas kepemimpinan laki-laki atas perempuan menurut ayat ini karena laki-laki memiliki kelebihan atas perempuan, lihat Syafiq Hasyim (ed), Menakar “Harga” Perempuan: Eksploitasi Lanjut atas Hak-Hak Reproduksi Perempuan dalam Islam, cet.II (Bandung : Mizan, 1999), hlm. 206.
[8] Husein Muhammad, Refleksi Teologis tentang Kekerasan terhadap Perempuan, dalam Syafiq Hasyim (ed), Menakar “Harga” Perempuan,hlm. 207.
[9] Robby H. Abror, Kiprah Aktif Muslimah dalam Kehidupan, dalam Risalah Jum’at, edisi 11/XIV, 22 April 2005, hlm. 2.
[10] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender, cet. III (Yogyakarta: Lkis Yogyakarta, 2002), hlm. 35.
[11] Amiur Nuruddin dan Azhari Akmal Tarigan, Hukum Perdata Islam, hlm.183.
[12] Siti Ruhaini Dzuhayati, “Fiqh dan Permasalahan Perempuan Kontemporer,” dalam M. Hajar Dewantoro dan Asmawi (ed), Rekonstruksi Fiqh, hlm. 82.
[13] Menurut Yanti Muchtar, feminisme dapat didefinisikan dengan beberapa pandangan: pandangan pertama, menyatakan bahwa feminisme adalah teori-teori yang mempertanyakan pola hubungan kekuasaan laki-laki dan perempuan. Pandangan kedua, seseorang dapat dicap sebagai feminis sepanjang pemikiran dan tindakannya dimasukkan ke dalam aliran-aliran yang dikenal selama ini, seperti femisnisme liberal, marxis, sosialis dan radikal. Pandangan Ketiga, pandangan yang berada di antara pandangan pertama dan kedua, bahwa feminisme adalah sebuah gerakan yang didasarkan pada adanya kesadaran penindasan perempuan yang kemudian ditindak lanjuti dengan aksi untuk mengatasi penindasan tersebut. Dalam hal ini, Husein Muhammad dapat dikategorikan pada pandangan ketiga karena kesadaran Husein akan adanya peran para ahli agama (agamawan) yang memperkuat posisi subordinasi perempuan dari laki-laki kemudian Husein menganalisa persoalan itu dari sudut pandang keilmuan yang diterimanya dari pesantren. Diambil dari pengantar editor dalam Husein Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan Pembelaan Kiai Pesantren, (Yogyakarta: Fahmina Institute dan Lkis, 2004), hlm. XXIII-XXV.
  
[14] M. Nuruzzaman, Kiai Husein Membela Perempuan, (Yogyakarta: Pustaka Pesantren), 2005), hlm.151-153.
[15] Syafiq Hasyim (ed), Menakar “Harga”, hlm. 206.
[16] Ibid, hlm. 208. 
[17] Forum Kajian Kitab Kuning (FK3), Wajah Baru Suami-Istri Telaah Kitab ‘Uqud Al-Lujjayn, (yogyakata: Lkis, 2003), hlm. 99.
 
[18] M. Nuruzzaman, Kiai Husein, hlm.181.
[19] Sri Lestari, ”Urgensitas dan Implikasi Prinsip Mu’a>syarah Bi al-Ma’ru>f dalam Relasi Seksual Suami-Istri,” Skripsi UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Fakultas Syari’ah, 2005.
[20] Dhian Rahmawati, “Hak-Hak Reproduksi Perempuan dalam Fiqh (Studi terhadap Hak Istri untuk Menolak Hubungan Seksual dan Menentukan Kehamilan dalam Perspektif Gender),” Skripsi UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Fakultas Syari’ah, 2004.
[21] Masdar F. Mas’udi, Islam dan Hak-Hak reproduksi Perempuan, cet I, (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 105.
[22] Abbelwahab Bouhdiba, Sexuality in Islam, (London: Routledge & Kegan Paul. Plc, 1985), hlm. VII-VIII.
[23] Husein Muhammad: Fiqh Perempuan, ini diambil dari kata pengantar KH. MA. Sahal Mahfudh, hlm. IX dan lihat juga Amiur Nuruddin dan Azhari Akmal Taarigan, Hukum Perdata, hlm.50.
[24] Al-Ahzab: 35.
[25] An-Nisa (4): 1.
[26]  Majid Khudduri, Teologi Keadilan: Perspektif Islam, terj. H. Mukhtar Zoerni dan Joko S, cet. I (Surabaya: Risalah Gusti, 1999), hlm. 8.
[27] Al-Baqarah (2):228.
[28] Murtadha Mutahhari, Hak-Hak Wanita dalam Islam, terj. M. Hashem, cet. VI (Jakarta: PT. Lentera Basritama, 2000), hlm. 257.
[29] Ar-Rum (30): 21.
[30] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, hlm. 97.
[31] Hal ini bisa dilihat dari pemaknaan terhadap pernikahan itu seperti nikah memberikan faedah untuk melakukkan mut’ah, laki-laki dapat mengambil manfaat umtuk melakukan istimta’ dengan wanita, atau pendapat lainya yang lebih memberikan pemahaman pernikahan kearah pemenuhan hubungan biologis. Walaupun hal ini bukan tujuan pokok dalam perkawinan tetapi ini menjadi hal yang penting dalam kelangsungan dan ketahanan di rumah tangga karena tujuan utama dari perkawinan adalah membentuk keluarga yang sakinah, mawaddah dan rahmah. Lihat Khoiruddin Nasution, Islam tentang, hlm. 35 dan 40 dan Amiur Nuruddin, Hukum Perdata Islam, hlm. 38-39.
 
[32] Kedurhakaan dalam arti teknis dapat diartikan sebagai ketidaktaatan istri terhadap suaminya, terutama terhadap persoalan yang menyangkut hak-hak reproduksi perempuan misalnya ketika ia menolak  ajakan suami untuk melakukan hubungan intim, lihat Syafiq Hasyim, Menakar “Harga”, hlm.207.
[33] Menurut Aristotelis, sebagaimana dikutip oleh Nj. Aisjah Dachlan bahwa manusia merupakan makhluk zoon politicon artinya makhluk sosial yang menyukai hidup bergolongan dan bermasyarakat, Nj. Aisjah Dachlan, Membina Rumah Tangga Bahagia dan Peranan Agama dalam Rumah Tangga, (Jakarta: Jamunu, 1969), hlm.55.
[34]  Chumaidi Syarief Romas, Teologi-Yurisprudensi Perempuan dan Peradaban Masyarakat Kontemporer, dalam M. Hajar Sewantara dan Asmawi, Rekonstruksi, hlm.42.
[35] Menurut Mansoer Fakih ada lima fenomena ketidakadilan jender yaitu kekerasan, beban ganda, marjinalisasi, subordinasi dan kesan buruk (stereotype) lihat M Nuruzzaman, Kiai Husein, hlm.31.
[36] Ibid, hlm. 160 dan 203.
 
[37] Syafiq Hasyim, Menakar” Harga”, hlm 265.
[38] An-Nisa (4): 34.
[39] Forum Kajian Kitab Kuning (FK3), Wajah Baru, hlm.62.
[40] An-Nisa (4):19.
[41] Forum kajian kitab kuning (FK3), Wajah Baru, hlm. 53.
[42] Masdar F. Mas’udi,Islam dan Hak-Hak, hlm. 86.
[43] Pendapat ini dikemukakan oleh Syafiq Hasyim, paradigma seks halal ini muncul karena Islam memandang seksualitas tidak hanya persoalanpleasure (nafsu) semata akan tetapi terkait erat dengan etika dan nilai-nilai agama, sehingga Islam sebenarnya telah melakukan sakralisasi dan sekularisasi terhadap seksualitas manusia, sakralisasi yang dimaksud ialah seksualitas menjadi bagian dari ritualitas (ibadah) sedangkan sekularisasi ialah seksualitas tidak hanya dipandang sebagai persoalan otonomi manusia akan tetapi terkait dengan regulasi-regulasi yang dibuat dan disepakati oleh manusia, Abdul Moqsid Ghozali dkk, Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan, cet.I, (Jakarta: Rahima, 2002), hlm. 203-204.
[44] Khoiruddin Nasution, Islam tentang Relasi Suami dan Istri (Hukum Perkawinan I), cet I, (Yogyakarta: Academia dan Tazzafa, 2004), hlm. 15. Dan lihat juga Rahmat Hakim, Hukum Perkawinan Islam, cet. I, (Bandung: Pustaka Setia, 2000), hlm.11.
[45] Muhammad Shaleh al-Utsaimin dan A. Aziz Ibn Muhammad Daud, Pernikahan Islami Dasar Hukum Hidup Berumah Tangga (Surabaya: Risalah Gusti, 1992), hlm. 1.
[46] Ibid.
[47] Wat’i adalah memasukkan alat kelamin laki-laki (khasafah)ke dalam alat kelamin perempuan (faraj) sampai tidak kelihatan atau memasukkan alat kelamin laki-laki sebatas kepalanya ke dalam alat kelamin perempuan, sedangkan akad ialah ikatan atau ketentuan atau ketetapan diantara beberapa ujung sesuatu baik ketetapan itu secara lahir maupun batin baik dilakukan oleh satu orang ataupun lebih, Abdul Azis Dahlan dkk, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1996, hlm. 1920 dan lihat juga Abdullah bin Mahmad bin Maudud al-Musili al-Hanafi, Al-Ikhtiar Fi Ta’li>li al-Mukhtar, (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiah, t.t), II, hlm. 81. Bandingkan dengan Muh. Jamaluddin al-Qasimi, Mahasin al-Ta’wil, (Beirut: Da>r al-Fikr, 1978 M/1398 H), III, hlm. 84.
[48] Wahbah al-Zuhaily, al-Fiqh al-Isla>mi Wa ‘Adillatuhu, (Beirut: Da>r al-Fikr, 2004), hlm. ?
[49] Muhammad Syata’ al-Dimyati, I’a>nat al-Ta>libi>n, (t.t.p: Da>r al-Ihya al-Kutub al-‘Arabiyyah), III, hlm. 256.
[50] Muhammad Abu Zahrah,Al-Ahwa>l al-Syakhsiyyah, (Kairo: Da>r al-Fikr al-Arabi, 1957), hlm. 18.
[51] Amiur Nuruddin dan Azhari Akmal Tarigan, Hukum Perdata Islam di Indonesia, cet. I, (Jakarta: Kencana, 2004), hlm. 40.
[52] Ibid, hlm. 42.
[53] Undang-Undang Perkawinan No. 1/ 1974 tentang Perkawinan Pasal 1.
[54] Rahmat Hakim, Hukum Perkawinan Islam, cet. I, (Bandung: Pustaka Setia, 2000), hlm.12.
[55] Ibid, hlm. 13.
[56] Abd al-Rahma>n al-Ja>ziri>, Al-Fiqh ‘ala> al-Maza>hib al-Arba’ah, (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999 M/1410 H) IV, hlm. 17.
[57] Amiur Nuruddin dan Azhari Akmal Tarigan, Hukum Perdata, hlm. 60-61.
[58] Ibid, hlm 62-63.
[59] Ar-Rum (30): 21.
[60] Al-Isra-(17): 70.
[61] Al-Isra (17): 36.
[62] Pasal 3.
[63] Dikutip oleh Ramlan Yusuf Rangkuti, “Nikah Mut’ah dalam Perspektif Hukum Islam” dalam H. Chuzaimah T. Yanggo dan H.A. Hafiz Anshory (ed), Problematika Hukum Islam Kontemporer 1, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm. 30.
[64] H, Bgd. M. leter, Tuntunan Rumah Tangga Muslim dan Keluarga Berencana, (Depag: Angkasa Raya, t.t), hlm. 11-35.
[65] Ibid, hlm. 39.
[66] Al-Baqarah (2):187
[67] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, cet. IX, (Bandung: Mizan, 1999). Hlm. 208-209.
[68] H. Bgd.M.Leter, Tuntunan Rumah, hlm. 40.
[69] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 208-209.
[70] Wahbah al-Zuhaili., Al-Fiqh al-Isla>mi Wa ‘Adillatuhu, (Beirut: Da>r al-Fikr, 2004), VI, hlm. 4545-4546.
[71] Al-Munjid, Al-Munjid al-Abjadi, (Beirut: Da>r al-Machreq, 1968), hlm 1004.
[72] Ibid.
[73] Slamet Abidin dan Aminuddin, Fiqh Munakahat I, cet. I, (Bandung: Pustaka Setia, 1999),  hlm.11.
[74] Syafiq Hasyim (ed), menakar “harga“, hlm.209.
[75] Nasrun Haroen, Ushul Fiqh I, cet. III, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001) hlm. 249.
[76]Ahmad Hasan, The principles Of Islamic Jurisprudence, Vol. I, (Delhi: Adam Publisher & Distributor, t.t), hlm. 135.             
[77] Ibid
[78] Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, (t.t.p: Da>r al-Fikr al-Arabi, t.t), hlm.46.
[79] Al-Ghazali, Mustasfa, (Kairo: Matba’ah Mustafa Muhammad, 1356 H), I, hlm. 42 dan lihat juga Ahmad Hasan , The Principles,hlm.136.
[80] Ibid.
[81] Ibid.  
[82] Mukhtar Yahya dan Fatchtur Rahman, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, cet. III, (Bandung: al-Ma’arif, 1993), hlm. 130.
[83] Ibid, hlm. 133.
[84] Ahmad Hasan, The Principles, hlm. 137.
[85] Ibid, hlm.138.
[86] Nasrun Haroen, Ushul Fiqh I, hlm.252.
[87] Ibid, hlm. 257.
[88] Ibid, hlm. 258-259.
[89] Ibid.
[90] Kang atau akang merupakan panggilan akrab orang Sunda, lihat Husein Muhammad, Meraba Jenis Kelamin Fiqh Perempuan, dalam Gerbang, No.8, Vol. 03 (Agustus-Oktober 2000), hlm. 137.
[91] M. Nuruzzaman, Kiai Husein Membela Perempuan, cet. I, (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2005), hlm. 110.
[92] Husein Muhammad, Spiritualitas Kemanusiaan Perspektif Islam Pesantren, cet. I, (Yogyakarta: Pustaka Rihlah, 2006), hlm. 313.
[93]  Ibid, hlm. 111.
[94] Ibid.
[95] Kiai nyentrik ini diambil dari kata pengantar redaksi dalam buku M. Nuruzzaman, Kiai Husein Membela Perempuan, yang menggambarkan bahwa beberapa pemikiran Husein Muhammad kadang “agak nakal” dan berbeda dengan pandangan ulama pesantren pada umumnya, Ibid hlm. V. 
[96] Husein Muhammad, Meraba Jenis Kelamin Fiqh Perempuan, Gerbang, hlm. 137.
[97] Penyusun tidak menemukan nama teman akrab Husein Muhammad dalam mempelopori MADING kampus tersebut.
[98] M. Nuruzzaman, Kiai Husein, hlm. 113.
[99] Ibid.  
[100]  Syeikh (guru besar) ialah sebuah panggilan untuk seorang figur agamawan yang dihormati dan merupakan ahli hukum. Charles. J. Adams (ed), The Encyclopedia Of Religion, Vol. 13 (New York: Macmillan Publishing Company, t.t), hlm 229.
[101] Gerbang, hlm. 140.
[102] Ibid dan lihat juga M. Nuruzzaman, Kiai Husein, hlm.114.
[103]Masdar F. Mas’udi saat itu menjabat sebagai direktur P3M (Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat) dari halaqah/seminar inilah yang mengubah dirinya untuk merenungi yang terjadi tentang perempuan, seminar ini diselenggarakan oleh P3M pada tahun 1993, Masdar selalu mengajak  Husein untuk merealisasikan agama, dan diakui oleh Husein bahwa Masdar adalah orang yang pertama mengenalkan gagasan-gagasan keagamaan kritis termasuk subordinasi teks agama terhadap perempuan, ini diambil dari footnote M. Nuruzzaman, Kiai Husein, hlm. 116-117.
[104] Ibid, hlm. 117 dan Gerbang, hlm. 135.
[105]  M. Nuruzzaman, Kiai Husein, hlm. 120-122.
[106] Ahmad Hasan , The Principles, hlm. 148.
[107] Syafiq Hasyim, Menakar Harga, hlm.209.
[108] Husein Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan, (Yogyakarta: Fahmina dan Lkis, 2004), hlm. 264 dan lihat juga Amiur Nuruddin, Hukum Perdata, hlm. 44-45.
[109]Abd al-Rahma>n al-Ja>ziri>, Al-Fiqh ‘ala> al-Maza>hib al-Arba’ah, (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999 M/1410 H) IV, hlm.8 dan lihat juga Husein Muhammad, Islam Agama, hlm. 264-265.
[110] Husein Muhammad, Islam Agama Ramah, hlm.266.
[111] Syafiq Hasyim, Menakar Harga, hlm.205-206 dan Husein Muhammad, Islam Agama,   hlm. 239.
[112] An-Nisa’ (4): 34.
[113] Al-Baqarah (2):228.
[114] Ibid.
[115] Ibid.
[116] Syafiq Hasyim, Menakar Harga, hlm. 205.
[117] Ibid, hlm. 266 dan lihat juga Abdurrahman al-Jaziri, Kitab al-Fiqh  ‘ala, hlm. 8.
[118] Ibid.
[119] M, Nuruzzaman, Kiai Husein, hlm.160 dan Syafiq Hasyim,Menakar Harga, hlm,204.
[120] Menurut Aristoteles, sebagaimana dikutip oleh Nj. Aisjah Dachlan bahwa manusia adalah makhluk zoon politiconartinya makhluk sosial yang menyukai hidup bergolongan dan bermasyarakat. Nj. Aisjah Dachlan, Membina Rumah Tangga Bahagia dan Peranan Agama dalam Rumah Tangga, (Jakarta: JAMUNU, 1969), hlm. 55.
[121] Di seluruh belahan dunia dari masyarakat tropis hingga masyarakat kutub, dari masyarakat primitif yang hanya menggantungkan kehidupan dengan berburu sampai pada masyarakat industri yang penuh dengan fasilitas budaya modern memiliki norma yang harus dipatuhi. Demikian juga dalam perkawinan, hal semacam in merupakan hal yang biasa dalam setiap masyarakat, belum ada fakta-fakta yang melegalkan pergaulan seks bebas, kawin massal yang tidak mengenal etika dan norma sebagaimana lazimnya. Kenneth Walker, The Handbook of Sex, (Yogyakarta: Diva Press, 2005, hlm. 170.
[122] Selain tujuan perkawinan untuk regenerasi umat manusia, Khoiruddin Nasution membagi  tujuan perkawinan kepada beberapa tujuan yaitu memperoleh keluarga sakinah, mawaddah, dan rahmah, memenuhi kebutuhan biologis, menjaga kehormatan dan ibadah, Khoiruddin Nasution, Islam tentang Relasi Suami dan Istri (Hukum Perkawinan 1), (Yogyakarta: Academia dan Tazaffa, 2004), hlm. 35-44.
[123] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, hlm. XXIII.
[124] Mansoer Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, cet. VI (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 137.
[125] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan,hlm. XXIV.
[126]  Husein Muhammad, Islam Agama, hlm. 178.
[127]  Amiur Nuruddin, Hukum Perdata, hlm. 39.
[128]  Siti Ruhaini Dzuhayatin, “Marital Rape, Suatu Keniscayaan?” dalam Edy Santoso (ed),  Islam dan Konstruksi Seksualitas, cet. I (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 123.
[129] Siti Mujibatun, “Laknat dalam Penolakan Hubungan Seksual,” dalam Sri Suhandjati Sukti, Bias Jender dalam Pemahaman Islam, (Yogyakarta: Gama Media, 2002), hlm. 159 dan lihat juga Masdar F. Mas’udi, Islam dan Hak, hlm. 107.
[130]  Edy santoso, Islam dan, hlm. 119.
  
[131] Para penafsir al-Qur’an pada umumnya mengajukan sejumlah argumentasi untuk mendukung ideologi superioritas (kelebihan) laki-laki atas perempuan. Dikatakan bahwa laki-laki memiliki kelebihan penalaran, kejernihan berfikir, teguh dan kuat dibandingkan perempuan. Pada dataran realitas sejarah terbukti bahwa nabi, ulama, pemimpin, tentara dan sebagainya adalah laki-laki. Akan tetapi pernyataan ini terbantah melalui kenyataan-kenyataan empirik. Dewasa ini, telah banyak perempuan yang menduduki jabatan tinggi seperti presiden, perdana menteri atau jabatan lainnya serta karier dengan prestasi gemilang. Sejumlah penafsir modern mencoba menjelaskan persoalan ini. Nuqs}an (kekurangan) ada yang bersifat fitrah dan yang bersifat spesifik, kekurangan fitrah yang sebenarnya adalah yang menyangkut kecakapan bertindak (‘awa>rid} al-ahliyah) kaum perempuan seperti halnya laki-laki berkewajiban melaksanakan tugas-tugas keagamaan baik dalam lapangan sosial, politik, ekonomi dan sebagainya. Kekurangan spesifik berkaitan dengan faktor biologis perempuan seperti haid, hamil dan menyusui, akan tetapi ini terjadi hanya sewaktu-waktu. Hal ini tidak menghalangi perempuan untuk lebih bisa mengaktualisasikan dirinya. Oleh karena itu, harus dipahami secara substansial kelebihan itu adalah kesempatan yang tidak hanya untuk laki-laki tetapi juga oleh perempuan agar bisa mengaktualkan dirinya sebagai apa saja sesuai kemampuan dan inteligensitas yang dimilikinya. Lihat Husein Muhammad, Refleksi Teologis Kekerasan terhadap Perempuan, dalam Syafiq Hasyim (ed), Menakar “Harga” Perempuan Eksploitasi atas Hak-Hak Reproduksi Perempuan dalam Islam, (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 278. 
[132] Ibid,hlm. 207.
[133] Abdullah bin Abdurrahman Ali Bassam, Syarah Hadits Pilihan Bukhari-Muslim, terj. Kathur Suhardi, cet. III, (Jakarta: Darul Falah, 2004), hlm.739 dan lihat juga Husein Muhammad, Islam Agama, hlm. 263.
[134] Andi Dermawan, “Marital Rape dalam Perspektif Islam,” dalam Mochamad Sodik (ed), Telaah Ulang Wacana Seksualitas, (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga dan CIDA, 2004) hlm. 311. 
[135] Khoiruddin Nasution, Islam tentang, hlm.57.
[136] Al-Baqarah (2):187.   
 
[137] An-Nisa’ (4): 32.
[138]  Mochamad Sodik (ed), Telaah Ulang, hlm. 294.
unlimited
author
Tidak ada Respon

Tinggalkan pesan "KONSEP PERKAWINAN MILK AL-IBAHAH (STUDI ATAS PEMIKIRAN KH. HUSEIN MUHAMMAD)"