KONSEP WILAYAT AL-FAQIH DALAM SISTEM POLITIK ISLAM SYI’AH IMAMIYAH

KONSEP WILAYAT AL-FAQIH DALAM SISTEM
 POLITIK ISLAM SYI’AH IMAMIYAH
Oleh Team www.web.unmetered.co.id

BAB I
PENDAHULUAN
A.    Latar Belakang Masalah
Dewasa ini, Syi’ah dan politik seringkali diletakkan sebagai dua kata yang tidak mungkin dipisahkan. Dibanding dengan paham Sunni (Ahlus Sunnah wal Jama’ah), Syi’ah dianggap lebih politis. Dilihat dari aspek sejarahnya pun, Syi’ah memang lahir karena faktor politik, yakni menyangkut masalah siapa yang berhak menggantikan kepemimpinan Nabi Muhammad SAW sepeninggal beliau. Masalah politik (kekuasaan) dalam Islam inilah yang menjadi sumber “perpecahan” antara Sunni dan Syi’ah.
Keterkaitan yang sangat erat antara Syi’ah dan politik, memang dapat dimaklumi. Sayid Muhammad Husein Jafri mengatakan: “Sebagaimana Nabi Muhammad SAW yang pada dasarnya seorang guru keagamaan, namun pada saat yang sama, karena keadaan, juga sekaligus sebagai penguasa duniawi dan negarawan.”[1]Begitu juga Syi’isme, dalam watak yang dibawanya selalu bersifat religius dan politik, dan oleh sebab itu, pada tingkat eksistensinya, sulit dibedakan mana “Syi’ah religius” dan mana “Syi’ah politik.”[2]    
Di kalangan umat Syi’ah hampir tidak dikenal pemisahan antara agama dan politik, baik dalam tataran konseptual maupun praktek politik. Setiap bentuk ritual keagamaan selalu dikaitkan dengan “ritual politik”. Dengan kata lain, hampir selalu ada dimensi sosio-politik dalam setiap upacara keagamaan. Salah satu contoh yang paling jelas adalah shalat Jum’at. Di Iran yang bermazhab Syi’ah, shalat Jum’at sangat “politis”. Ayatullah Khomeini pernah menegaskan bahwa selama gaibnya Imam al-Mahdi, shalat Jum’at tidak wajib, melainkan hanya sunnah muakkad(sangat dianjurkan). Alasannya, shalat Jum’at hanya wajib jika hukum Islam sudah ditegakkan dengan sempurna, dan ini hanya bisa dilakukan oleh Imam al-Mahdi. Oleh sebab itu, selama berkuasanya Dinasti Pahlevi, tidak ada shalat Jum’at di Iran. Sebaliknya, bagi umat Islam bermazhab Sunni, shalat Jum’at tetap wajib bagaimana pun sistem yang berjalan.[3]
Sejauh menyangkut sistem politik dan model pemerintahan, Syi’ah seringkali dikritik karena dianggap tidak demokratis. Kritik semacam ini memang dapat dimaklumi, karena sebagaimana diketahui, secara historis sistem pemerintahan Syi’ah mengacu pada sistem imamah, yaitu suatu doktrin politik yang menyebutkan bahwa pemerintahan Islam sepeninggal Nabi SAW adalah hak mutlak ahlul bait (keluarga Nabi SAW.) yakni Ali bin Abi Thalib dan sebelas keturunannya.[4]Hal ini oleh banyak pengamat dianggap tidak memberikan peluang bagi pihak lain untuk  mendapat hak yang sama, yaitu hak untuk dipilih sebagai pemimpin negara.
Dilihat dari sudut pandang ini, kritik tersebut memang bisa diterima. Namun yang seringkali dilupakan adalah, bahwa dalam mazhab Syi’ah selama ini terus mengalami perkembangan-perkembangan yang sangat penting. Sistem imamah sebenarnya hanyalah doktrin politik yang hanya berlaku semasa para imam (keturunan Ali bin Abi Thalib) masih hidup. Setelah mereka semuanya wafat, maka mazhab Syi’ah, terutama setelah Imam Khomeini berhasil menjatuhkan kekuasaan rejim Pahlevi pada tahun 1979, maka di kalangan Syi’isme dikenal istilah konsep Wilayat al-Faqih (kekuasaan para faqih), atau ahli hukum Islam. Dengan sistem baru ini, maka Islam Syi’ah telah mengawali babak baru sistem pemerintahan yang cukup demokratis. Oleh sebab itu, dapat dimengerti jika pemerintahan Islam di Iran menggunakan sistem “republik”, yaitu Republik Islam Iran.
Dalam sistem Wilayat al-Faqih, menurut Ayatullah Khomeini (seorang tokoh penggagas konsep tersebut), menyatakan bahwa negara Islam akan menjamin keadilan sosial, demokrasi yang sebenarnya dan kemerdekaan yang murni. Islam dan pemerintah Islam adalah fenomena Ilahi, yang penggunaannya menjamin kebahagiaan di dunia dan akhirat.[5]
Sebuah sistem pemerintahan yang mengamalkan hukum Tuhan, yang mendapat pengawasan dari para ahli hukum agama (faqih), sebagaimana dalam praktek sistem Wilayat al-Faqih, akan mengungguli semua sistem pemerintahan yang tidak adil di dunia ini. Sebab dengan sistem pemerintahan seperti ini maka umat Islam akan terhindar dari kesalahan dalam melaksanakan roda pemerintahan.
Menurut Ayatullah Khomeini, Islam bukan sekedar agama etika (ethical religion) tetapi di dalam Islam terkandung seluruh hukum dan prinsip-prinsip yang diperlukan bagi pemerintahan dan administrasi sosial. Karena itu, pemerintahan Islam yang benar adalah sebuah pemerintahan konstitusional dengan Qur’an dan Hadis sebagai undang-undangnya. Kendati tidak ada aturan khusus di dalam Qur’an dan Hadis bagi ditegakkannya suatu pemerintahan selama kegaiban Imam al-Mahdi, tetapi tatanan sosial tetap diperlukan bagi pelaksanaan syari’at.[6]     
B.     Rumusan Masalah
            Berdasarkan uraian latar belakang masalah di atas, dapat dirumuskan pokok masalah sebagai berikut, yaitu:
  1. Bagaimana kedudukan Wilayat al-Faqih dalam sistem pemerintahan Islam Syi’ah Imamiyah?
  2. Bagaimana fungsi dan bentuk pemerintahan dalam sistem pemerintahan Wilayat al-Faqih?
  3. Bagaimana tujuan pemerintahan dalam wilayat al-faqih?
  4. Bagaimana relevansi Wilayat al-Faqih dengan sistem demokrasi modern?
C.    Tujuan dan Kegunaan Penelitian
Penelitian ini bertujuan yaitu:
1.      Untuk menjelaskan kedudukan Wilayat al-Faqih dan sistem pemerintahan Islam syi’ah Imamiyah.
2.      Untuk menjelaskan fungsi dan bentuk pemerintahan dalam Wilayat al-Faqih.
3.      Untuk menjelaskan tujuan pemerintahan dalam wilayat al-faqih
4.      Untuk mengetahui relevansi Wilayat al-Faqih dengan sistem demokrasi modern.
Sedangkan dari segi kegunaan, penelitian ini diharapkan dapat berguna:
1.      Upaya pengembangan pemikiran politik Islam, khususnya dalam khazanah siyasyah syar’iyah
2.      Sebagai usaha untuk memperoleh gelar sarjana S-1 dalam bidang Ilmu Hukum Islam di Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
D.    Telaah Pustaka
            Wacana pemikiran yang berkembang di kalangan masyarakat Syi’ah seputar politik kewarganegaraan, agaknya telah merangsang minat cukup besar di kalangan intelektual dan peneliti untuk melakukan kajian dan analisis yang mendalam terhadap karakteristik dan subtansi dari pemikiran tersebut. beberapa buku dan makalah yang telah disusun untuk keperluan ini.
            Tulisan cukup menarik adalah ditulis oleh Ahmad Mousawi, berjudul: “Teori Wilayat al-Faqih: Asal Mula dan Penampilannya Dalam Literatur Hukum Syi’ah”.[7] Seperti nampak pada judulnya, tulisan Ahmad Mousawi mencoba  menelusuri jejak historis lahirnya gagasan Wilayat al-Faqih dan pemberlakuan dalam mazhab Syi’ah.
            Kedua, adalah buku yang ditulis oleh Jonh L. Esposito dan John O. Voll, berjudul: “Demokrasi di Negara-negara Muslim“.[8]Buku ini di samping mengkaji perkembangan demokrasi di negara-negara Muslim seperti Pakistan, Al-Jazair, Sudan, Malaysia, juga membahas perkembangan demokrasi Iran. Pembahasan demokrasi di Iran mau tidak mau telah bersentuhan dengan gagasan Wilayat al-Faqih.
            Buku lain adalah ditulis oleh Hamid Enayah, berjudul: “Reaksi Politik Sunni dan Syi’ah”.[9] Buku ini secara spesifik mencoba melakukan studi perbandingan tentang pemikiran politik antara Sunni san Syi’ah. Kendatipun tidak secara khusus membahas Wilayat al-Faqih, namun buku ini relatif detail dalam mengupas pemikiran politik dan hukum ketatanegaraan Syi’ah modern.
            Tulisan lainnya adalah dari makalah yang tulis oleh M. Riza Sihbudi, berjudul: “Tinjauan Teoritis dan Praktis Atas Konsep Wilayat al-Faqih“.[10]Makalah ini, meskipun kurang begitu memadai, namun cukup istimewa, karena di dalam penulisannya menghadirkan sebuah pemikiran yang bukan hanya teoritis belaka dari gagasan Wilayat al-Faqih, melainkan juga dari sisi praktisnya.
            Meskipun konsep Wilayat al-Faqih telah banyak dibahas dan dikaji oleh para intelektual dan peneliti, namun itu bukan berarti telah tertutup bagi peneliti untuk melakukan kajian. Konsep Wilayat al-Faqih memiliki relevansi dengan sistem pemerintahan modern, khususnya dengan demokrasi. Dalam konteks inilah, penyusun tertarik ikut andil di dalamnya.
E.     Kerangka Teoritik
            Secara teoritis, bentuk wilayat (kekuasaan) politik dalam Syi’ah dapat dibagi menjadi tiga periode.            Dalam wilayat bentuk pertama, adalah doktrin keagamaan yang diyakini oleh kaum Syi’ah bahwa Nabi Muhammad SAW. telah mengangkat Ali sebagai penggantinya kelak. Pengangkatan ini dikemukakan oleh Nabi di suatu tempat yang bernama Ghadir Khum, yakni ketika Nabi SAW. bersama kaum Muslimin sedang dalam perjalanan pulang dari Haji Wada’ (Haji Perpisahan). Peristiwa ini terjadi pada tanggal 28 Zulhijjah tahun 10 Hijriyyah, 81 hari sebelum wafatnya Nabi SAW. Di sini Nabi Bersabda:
            Berdasarkan Hadis-hadis di atas, maka kaum Syi’ah meyakini bahwa sepeninggal wafatnya beliau, maka yang berhak menggantikan kedudukan beliau sebagai pemimpin kaum Muslimin adalah Ali bin Abi  Thalib dan sebelas keturunannya.
            Wilayat bentuk kedua adalah ketika Imam al-Mahdi sedang dalam keadaan “gaib kecil”. Pada masa ini, kepemimpinan umat Islam dipegang oleh empat orang wakil, yaitu: Abu Asr Usman, Abu Ja’far Muhammad, Abu Qasim al-Husein, dan Abu Hasan al-Ali.[12] Keempat wakil imam ini secara eksplisit ditunjuk oleh Imam al-Mahdi.[13]Tugas mereka adalah menyampaikan pesan-pesan keagamaan dari Imam al-Mahdi untuk disampaikan kepada umat Islam.[14] Dengan kata lain, tugas keempat wakil imam tersebut adalah sebagai perantara kesinambungan gagasan dan pemikiran antara Imam al-Mahdi dengan umat.
            Bentuk wilayat yang ketiga adalah, ketika Imam al-Mahdi dalam keadaan “gaib besar”, yakni ketika keempat wakil imam tersebut telah wafat, sampai kedatangan kembali Imam al-Mahdi. Pada masa “kegaiban besar” inilah kepemimpinan dipegang oleh para faqih, atau yang dikenal dengan istilah Wilayat al-Faqih.[15] 
Dalam pemerintahan sistem Wilayat al-Faqih, kaum ulama (para faqih) menduduki posisi, baik sebagai pengawal, penafsir maupun pelaksana hukum-hukum Tuhan. Sedangkan kekuasaan legislatif (pembuat undang-undang) sepenuhnya menjadi hak Tuhan. Dengan demikian, pemerintahan Islam yang didasarkan pada konsep Wilayat al-Faqih juga bisa disebut “pemerintahan hukum Tuhan atas manusia”.[16]Jika para imam bertugas membimbing umat setelah berakhirnya “siklus wahyu”, maka para faqih membimbing umat setelah berakhirnya “siklus imamah”, dengan satu perbedaan, jika para imam memiliki atribut keistimewaan, seperti memiliki sifat ma’shum, sementara para faqih tidak memilikinya.[17]
Lahirnya gagasal wilayat al-faqihtersebut menunjukkan betapa pentingnya kedudukan pemerintah bagi kehidupan umat manusia. Fungsi pemerintahan itu sendiri adalah sebagai pelaksana hukum Tuhan. Artinya, dengan adanya kekuasaan para faqih, maka diharapkan hukum-hukum Tuhan tersebut dapat dilaksanakan secara baik dan benar. Dengan demikian, tujuan utama dari wilayat al-faqih adalah melanjutkan misi kenabian yang sebelumnya diemban oleh para imam, namun karena para imam sudah meninggal, maka harus ada sekelompok manusia terpilih yang harus melanjutkannya, dan kelompok manusia tersebut tiada lain adalah para faqih, yaitu orang yang ahli dalam bidang hukum Islam.
Praktek pemerintahan dalam sistem Wilayat al-Faqih, sebagaimana nampak pada pemerintahan Islam Iran, dikenal tiga bentuk pemilihan, yaitu: pemilihan presiden, pemilihan majelis syura, dan pemilihan khubregan (dewan ahli).[18]Ketiga lembaga ini dipilih oleh rakyat.
Tugas presiden adalah menjalankan roda-roda pemerintahan, terutama di bidang politik. Majelis Syura mengajukan perindang-undangan untuk dilaksanakan oleh presiden. Sedangkan Majelis Khubreganadalah tugas memilih Rahbar (pemimpin revolusi atau pemimpin tertinggi). Karena posisi Majelis Khubregan sangat penting, maka hanya orang-orang yang sudah mencapai tingkatan ulama-mujtahid sajalah yang dapat mencalonkan diri, yakni dengan cara melalui tes tertulis dan wawancara yang dilakukan oleh Asosiasi Guru Besar Ilmu-ilmu Islam (Jam’iyat-ye Madarresen-e Hawzeh-ye Ilmiyeh). Sementara untuk jabatan Rahbar tidak dibatasi oleh waktu, melainkan sejauhmana ia mampu menjaga kualifikasi-kualifikasi yang dimiliki. Dengan kata lain, jika Rahbar melanggar beberapa syarat, misalnya harus hidup sederhana, dan kemudian ternyata ia diketahui hidup mewah, maka Majelis Khubregandapat berlangsung mendiskualifikasinya atau memecatnya.[19]Pada masa pemerintahan Islam Iran sejak tahun 1979, sampai saat ini baru dua orang yang pernah menduduki jabatan Rahbar, yang pertama dijabat oleh Ayatullah Khomeini, dan setelah dia wafat jabatan Rahbar jatuh di tangan anaknya yang bernama Ali Khamenei, hingga saat ini.
Dengan memperhatikan aplikasi konsep wilayat al-faqih, maka konsep tersebut memiliki kemiripan dengan konsep demokrasi modern, yaitu dengan ditemukannya sistem pemilihan dan pemerintahan berdasarkan undang-undang. Namun demikian, yang membedakan dengan demokrasi modern, bahwa suara rakyat tidak bersifat mutlak, melainkan dibatasi oleh hukum Tuhan, yakni syari’ah. Atau dengan kata lain, semua kebijakan yang dihasilkan oleh lembaga-lembaga negara harus berdasarkan kepada hukum Tuhan dan tidak bileh bertentangan dengan hukum Tuhan tersebut.
F. Metode Penelitian
            Ada beberapa metode yang dipergunakan dalam penelitian ini, yaitu:
1.      Jenis penelitian
Studi ini merupakan penelitian pustaka (library research), yaitu menjadikan bahan pustaka yang berhubungan dengan gagasan Wilayat al-Faqih sebagai sumber utama.
2.      Sifat Penelitian
Sifat penelitian ini adalah deskriptif interpretatif. Penelitian ini akan berusaha memaparkan bangunan pemikiran politik Syi’ah Imamiyyah secara umum, kemudian akhirnya akan dideskripsikan kerangka pemikiran dalam konsep Wilayat al-Faqih dan konsekuensinya dalam aplikasi sistem perundang-undangan (konstitusi) dalam suatu sistem pemerintahan Wilayat al-Faqih.
3.      Pengumpulan Data
Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan, karenanya, pengumpulan daya yang digunakan adalah dengan menelusuri dan me-recover  buku-buku atau tulisan-tulisan yang berhubungan dengan kajian seputar konsep Wilayat al-Faqih dalam pemikiran politik Syi’ah Imamiyyah. Data primer diambil dari buku-buku yang membahas pemikiran Wilayat al-Faqih, seperti buku yang ditulis oleh Imam Khomeini, Abdul Aziz Sachedina dan lain-lain. Sedangkan data sekunder diambil dari beberapa buku yang secara umum membahas tentang pemikiran politik Islam. Seperti buku yang ditulis Ibnu Taimiyah, Maududi, dan seterusnya.
4.      Pendekatan
a.       Pendekatan historis.
Pendekatan ini digunakan untuk menelusuri bagaiman sebenarnya sejarah pertumbuhan dan perkembangan pemikiran politik Syi’ah Imamiyyah, mulai dari konsep Imamah sampai munculnya suatu pemikiran Wilayat al-Faqih.
b.      Pendekatan yuridis-normatif (hukum Islam)
Pendekatan ini dimaksudkan sebagai pendekatan dengan menggunakan cara pandang fiqh.Konsep Wilayat al-Faqih akan ditarik dalam kerangka hukum (konstitusi Islam) menyangkut realisasi kemaslahatan publik dalam pengambilan keputusan politik, sehingga akan diperoleh jawaban mengenai keabsahan sistem pemerintahan Islam dalam konsep Wilayat al-Faqih di mata hukum agama dan relevansinya dengan sistem pemerintahan Islam kontemporer.
5.      Analisis Data
Data yang ada akan dianalisis dengan menggunakan instrumen analisis induktif. Induksi merupakan langkah analisis data dengan cara menerangkan data yang bersifat umum untuk membentuk suatu pandangan yang bersifat khusus.[20]Dalam konteks ini akan dianalisis kerangka umum pemikiran politik Syi’ah Imamiyyah, khususnya dalam konsep Wilayat al-Faqih, kemudian mendeduksikannya dengan pendekatan normatif menjadi suatu kesimpulan yang legitimate  di mata hukum Islam (fiqh).
G. Sistematika Pembahasan
Rancangan penelitian ini tersusun atas beberapa bab. Bab pertama berisi tentang latar belakang masalah, rumusan masalah (yang didalamnya memuat berbagai pokok masalah sebagai tema penelitian), dan juga kerangka teoritik, serta telaah pustaka. Kerangka teoritik menjelaskan tentang konsep pokok gagasan Wilayat al-Faqih yang akan dijadikan dasar utama penyelesaian masalah. Sedangkan telaah pustaka berisi tentang analisis akan kemungkinan, apakah penelitian ini sudah dibahas atau belum.
Bab dua membahas tentang gambaran umum politik Islam. Di sini ada tiga pembahasan, yaitu prinsip-prinsip politik Islam, kedudukan negara dalam Islam, dan tujuan negara dalam Islam. Tiga sub pembahasan ini mencoba menerangkan secara ringkas seputar politik Islam secara umum dalam upaya mencari korelasi dengan tema kajian yang sedang dilakukan.
Bab tiga membahas tentang doktrin politik Syi’ah Imamiyah, meliputi: imamah, wilayat, dan ishmah. Sedangkan perkembangan Wilayat al-Faqih meliputi pengertian Wilayat al-Faqih dan perkembangannya.
Bab empat berisi analisis terhadap kedudukan, fungsi, dan tujuan pemerintahan dalam Wilayat al-Faqih serta relevansinya dengan sistem demokrasi modern. Sedangkan bab lima berisi penutup dan kesimpulan.
BAB III

TINJAUAN UMUM DOKTRIN POLITIK SYI’AH IMAMIYAH

Pengertian Syi’ah Imamiyah

            Dalam kamus, kata “syi’ah” berarti “golongan”. Ia berasal dari kata “syaya’a” yang berarti “mengikuti”.[21] Sayid Husein Tabataba’i berkata, bahwa kata “syi’ah” berarti “partisan” atau “pengikut”.[22]   Dengan makna seperti itu, maka kata “syi’ah” mengandung pengertian sebagai ‘golongan”, “pengikut”, atau “partisan”.
            Namun jika dilihat dari segi istilah, kata “syi’ah” berarti “golongan atau pengikut Ali bin Abi Thalib”, atau “sekelompok orang yang bersimpati dan menjadi pengikut Ali”.[23]
            Di dalam pengertian yang diterima secara umum sampai sekarang, kata “syi’ah”lebih diidentifikasikan sebagai suatu golongan yang menjadi pengikut atau pendukung Ali bin Abi Thalib, atau lebih tepatnya, sebagai pengikut dan pendukung mazhab Ahlul Bait.
            Sebagaimana juga halnya dengan sekte-sekte Islam yang lain, dalam Syi’ah juga timbul berbagai aliran. Timbulnya aliran-aliran ini dimulai sejak kematian Husein bin Ali di Padang Karbala. Mayoritas Syi’ah menerima keimanan Ali bin Husein as-Sajad sebagai imam keempat. Namun ada pula sekelompok minoritas yang dikenal sebagai golongan Kisaniyah yang percaya bahwa putra ketiga Ali bin Abi Thalib yang bernama Muhammad bin Hanafiyah sebagai imam keempat, sekaligus Mahdi yang dijanjikan. Setelah kematian Imam as-Sajad, mayoritas Syi’ah menerima putranya bernama Muhammad al-Baqir sebagai imam kelima, sedangkan minoritas mengakui Zaid as-Syahid, putra Imam as-Sajad yang lain dan kemudian dikenal dengan sebutan golongan Zaidiyah.
            Setelah Imam Muhammad al-Baqir, kaum Syi’ah menerima putranya, bernama Ja’far as-Sadiq sebagai imam keenam, dan setelah wafatnya Imam Ja’far, mayoritas Syi’ah menerima putranya, bernama Imam Musa al-Kazim sebagai imam ketujuh. Namun satu golongan mengikuti putra Imam Ja’far yang lebih tua, bernama Ismail, yang meninggal ketika ayahnya masih hidup. Golongan ini kemudian dikenal dengan sebutan Ismaiiliyah. Sesudah wafatnya Imam Musa al-Kazim, mayoritas Syi’ah mengikuti putranya, bernama Ali Ridla, sebagai imam kedelapan. Namun sekelompok orang Syi’ah berhenti sampai Imam Ali Ridla, sebagai imam kedelapan dan mereka kemudian dikenal denga sebutan golongan Waqfiyah.
            Setelah wafatnya Imam Ali Ridla, berturut-turut digantikan oleh Muhammad bin Ali (al-Taqi) sebagai imam kesembilan, Muhammad bin Ali (al-Naqi) sebagai imam kesepuluh, Hasan Muhammad (al-Askari) sebagai imam kesebelas, dan Muhammad bin Hasan (al-Qalam) sebagai imam keduabelas, yang juga dikenal sebagai Imam al-Mahdi. Golongan yang mempercayai dua belas imam inilah yang kemudian dikenal dengan sebutan golongan Syi’ah Isna Asy’ariyah atau Syi’ah Imamiyah.

Perkembangan Syi’ah Imamiyah

            Sejauh ini, di kalangan para sejarawan masih terjadi perbedaan pendapat tentang kapan munculnya paham Syi’ah. Ada yang berpendapat bahwa Syi’ah sudah ada sejak zaman Nabi Muhammad.[24]Namun, pendapat yang lebih populer dan agaknya lebih bisa diterima adalah bahwa, Syi’ah mulai muncul setelah wafatnya Nabi SAW, terutama masa kekhalifahan Ustman bin Affan, tumbuh dan berkembang pada masa kekhalifahan Ali bin Abi Thalib. Secara kronologis, sejarah lahirnya Syi’ah dapat dijelaskan sebagai berikut.
            Sejarah mencatat, bahwa hari-hari pertama setelah wafatnya Nabi SAW, persoalan yang timbul adalah persoalan kekuasaan, yaitu menyangkut sosok figur yang dianggap paling pantas menggantikan kepemimpinan Nabi SAW. Meskipun masalah itu untuk sementara waktu berhasil diselesaikan dengan diangkatnya Abu Bakar sebagai khalifah, akan tetapi hal itu oleh sebagian kelompok dipandang masih menyisakan agenda persoalan.
            Reaksi keras segera dimunculkan oleh para pendukung Ali yang mengklaim bahwa masalah kepemimpinan adalah hak mutlak Ali dan keturunannya atau Ahlul Bait, yang diyakini para pendukungnya dimana Ali telah menerima wasiat pengangkatan langsung dari Nabi SAW.[25]  Wasiat ini diberikan sekitar 80 hari sebelum Nabi SAW meninggal, di suatu tempat yang bernama Ghadir Khum. Tetapi dalam kenyataannya, Ali justru baru memegang tampuk kepemimpinan setelah sebelumnya secara bergantian dipegang oleh Abu Bakar, Umar bin Khattab dan Ustman bin Affan. Oleh karena adanya keyakinan bahwa Ali telah menerima wasiat dari Nabi, dan oleh karena itu tentu ia yang paling berhak menggantikan Nabi setelah wafatnya beliau, maka sekelompok orang yang kemudian dikenal dengan sebutan Syi’ah, tidak mau menerima hasil yang dicapai dalam pemilihan di suati tempat yang bernama Saqifah yang mengangkat Abu Bakar sebagai khalifah menggantikan Nabi SAW.
            Wafatnya khalifah Ustman bin Affan di tangan para pemberontak yang datang dari Mesir dan Irak, membuka kesempatan bagi Ali untuk tampil sebagai khalifah. Beberapa hari setelah wafatnya Ustman, Ali kemudian diangkat oleh mayoritas kaum uslimin untuk menjadi khalifah menggantikan Ustman. Pada masa pemerintahannya, muncul dua pemberontakan: Pertama dilancarkan oleh Aisyah janda Nabi SAW, yang dikenal dengan sebutan “Perang Jamal” atau “Perang Unta”, sedangkan pemberontakan yang kedua dilancarkan oleh Muawiyah bin Abi Sufyan, seorang Gubernur Damaskus dan masih tergolong kerabat dekat Ustman. Muawiyah menggugat keabsahan kepemimpinan Ali dan melontarkan tuduhan bahwa Ali berkomplot dengan kaum pemberontak dan dianggap paling bertanggung jawab atas tumpahnya darah Ustman.[26]Perselisihan ini terus berlangsung sampai terbunuhnya khalifah Ali ditangan ekstrimis bernama Abdurrahman bin Muljam pada tahun 40 H.
            Setelah meninggalnya Ali, pemerintahan sempat dipegang oleh putra Ali, bernama Hasan bin Ali, namun setelah melalui perjanjian, akhirnya pemerintahan  jatuh ke tangan klan Bani Umayah. Pada masa ini, gerakan kaum Syi’ah mengalami perkembangan cukup pesat. Gerakan ini mencapai puncak konsolidasinya yang paling nyata ketika Bani Umayah di tangan Yazid  membantai keluarga Nabi SAW di padang Karbala. Syahidnya Husein putra Ali bersama keluarganya di padang Karbala, merupakan kemenangan politik bagi kebangkitan Syi’isme. Peristiwa tersebut telah menarik simpati sebagian besar kaum Muslimin kepada Syi’ah dan menumbuhkan kebencian yang luar biasa terhadap klan Umayah.[27]    
            Namun, tampaknya penting juga untuk dicatat di sini, bahwa jauh sebelum munculnya sikap oposisi Husein terhadap pemerintahan Bani Umayah, telah ada satu peristiwa yang juga ikut andil membentuk identitas Syi’isme. Sebagaimana dikisahkan kembali oleh Sayid Husein Muhammad Jafri, bahwa Hujr bin Adi al-Kindi dan kawan-kawannya, yang tidak pernah menyerah atas ideal Syi’i mereka, keluar memberontak terhadap Muawiyah dan panglimanya, Ziyad bin Abu Sufyan yang memerintah  Kufah dan Basrah. Dikatakan bahwa para Syi’i yang gigih ini memprotes atas pengutukan Ali yang dilakukan secara gencar oleh Muawiyah dan menolak kepemimpinan siapa pun kecuali keluarga Ahlul Bait. Akan tetapi, pemberontakan Hujr ini dengan mudah dapat ditumpas dan Hujr sendiri bersama enam kawanya ditangkap. Muawiyah menyodorkan tawaran menarik: bahwa jika Hujr dan enam kawannya itu bersedia mengutuk Ali di depan umum, mereka tidak akan dibunuh. Tapi nyatanya Hujr dan enam kawannya memilih mati dipancung daripada harus mengutuk Ali.[28]
            Kenyataan bahwa Hujr dan enam kawannya rela mengorbankan nyawa daripada mencela Ali, begitu juga “drama” Karbala yang dipentaskan Husein dan anggota keluarganya, merupakan masalah yang tidak dapat dipandang sepele. Pasti ada makna yang lebih dalam dari sekedar kepentingan politik. Sejarah agama sering berisi tentang manusia-manusia yang lebih memilih mati daripada mengganti keyakinan mereka, dan sejarah manusia tidak dapat diterangkan hanya dengan acuan politik belaka.
            Husein tahu benar, bahwa apa yang dipertaruhkan adalah perjuangan antara kebenaran dan kebatilan, dan yakin bahwa sekali kebenaran telah nyata, maka tak perlu digunakan taktik licik dan strategi. Dalam kenyataannya sikap revolusioner Husein telah membentuk spiritualisme Syi’ah yang progresif, dan tragedi Husein, menurut Hamid Enayat, telah menjelma menjadi “tumor ganas” dalam tubuh politik Bani Umayah. Yazid mati merana empat tahun setelah tewasnya Husein, semua pelaku kejahatan di Karbala memperoleh hukumannya masing-masing dan enam puluh tahun kemudian Dinasti Umayah tumbang.[29]  
            Begitu juga eksekusinya Hujr oleh algojo Muawiyah membangkitkan gelombang duka dan goncangan kota-kota suci. Bahkan, Siti Aisyah, janda Nabi SAW dan Abdullah bin Umar (anak Umar bin Khattab) dengan keras memprotes eksekusinya.[30]
            Masih ada dua gerakan perlawana lagi yang perlu dicatat di sini, yaitu perlawanan Zaid bin Ali (cucu Imam Husein bin Ali) dan perlawanan Muhammad Nafsun Zakiyah (keturunan Hasan bin Hasan bin Ali). Pemberontakan Zaid bin Ali dicetuskan pada tahun 122 H, pada masa pemerintahan Hisyam bin Abdul Malik dari klan Umayah dan Zaid sendiri mati sebagai syahid.[31]Pemberontakan Nafsun Zakiyah terjadi pada tahun 145 H dan sempat menggoncangkan kekuasaan al-Mansur dari klan Abbasiyah, dan sebagaimana pemberontakan Zaid, gerakan ini pun berhasil ditumpas oleh kekuatan al-Mansur.[32]
            Sikap perlawanan yang ditampilkan oleh para imam Syi’ah ini banyak mendapatkan simpati dari para ulama kala itu. Dalam pemberontakan Zaid, Imam Abu Hanifah memberikan bantuan material dan ia menasehati rakyat untuk berjuang di sisi Zaid. Ia mengibaratkan pertempuran itu seperti pertempuran  Rasulullah dalam perang Badar.[33]  Bagitu juga dalam pemberontakan Nafsun Zakiyah, Abu Hanifah mendukung gerakan tersebut secara terang-terangan dan ia memfatwakan bahwa pemberontak bersamanya lebih utama dari haji sunah lima puluh atau tujuh puluh kali.[34]
            Sikap Imam Malik dalam hal ini juga tidak jauh berbeda dengan sikap Abu Hanifah. Ketika sedang berlangsung pemberontakan Nafsun Zakiyah, ia memfatwakan bahwasanya bai’at yang dilakukan secara paksa oleh al-Mansur semuanya adalah batal dan tidak sah.[35]Fatwa ini mengandung pengertian, bahwa rakyat tidak perlu lagi setia atau taat kepada pemerintahan al-Mansur karena dipandang telah menyimpang dari ajaran agama.
            Apa yang hendak dikatakan dari uraian di atas adalah bahwa berbagai pemberontakan ini menunjukkan bahwa identitas Syi’isme pada masa tersebut telah mengalami konsolidasi yang cukup kuat. Tapi dalam waktu yang bersamaan, anak-anak keturunan Husein juga banyak melakukan “aksi diam” semenjak terjadinya tragedi Karbala dan lebih mencurahkan perhatiannya untuk mendalami ilmu keagamaan. Dua bentuk aktifitas ini, pada tahap perkembangannya telah membentuk dua identitas Syi’ah, yakni gerakan politik dengan kekuatan senjata dan gerakan kultural (budaya) yang lebih menekankan pada aspek pemikiran dan ilmu pengetahuan, khususnya ilmu pengetahuan di bidang agama.

Doktrin Politik Syi’ah

1. Imamah
            Yang dimaksud imamah menurut al-Mawardi adalah “suatu lembaga kepala negara dan pemerintahan yang diadakan sebagai pengganti fumgsi kenabian dalam rangka menjaga agama dan mengatur dunia.”[36]Kepemimpinan dalam konteks ini dianggap sebagai pewaris sah pelanjut kepemimpinan Nabi SAW setelah beliau wafat.
            Pengertian lainnya dikemukakan oleh Ali Syari’ati:
Imamah adalah kepemimpinan progresif dan revolusioner yang berbeda dengan rezim-rezim lainnya guna membimbing manusia serta membangun masyarakat di atas fondasi yang benar dan kuat, yang bakal mengarahkan manusia menuju kesadaran, pertumbuhan dan kemandirian dalam mengambil keputusan.[37]
            Di dalam paham Syi’ah, imamah (kepemimpinan) memiliki makna yang lebih khusus, karena di dalamnya kepemimpinan dibatasi hanya sebagai hak mutlak Ahlul Bait, yaitu Ali dan keturunannya. Dengan batasan semacam itu, maka model kepemimpinan dalam imamah didasarkan pada sistem “penunjukan” Nabi SAW kepeda Ali dan turun-menurun oleh keturunannya.
            Dalam argumentasi kaum Syi’ah, masalah imamah merupakan masalah yang sangat penting, sehingga tidak mungkin hanya diserahkan kepada umat untuk memutuskannya, melainkan harus melibatkan seorang manusia yang memiliki kualitas lebih untuk memutuskannya. Di sinilah peran aktif Nabi SAW yang menunjuk Ali sebagai penggantinya dipandang sebagai suatu langkah rasional. Tak masuk akal, demikian kata Tabataba’i, bahwa Nabi SAW meninggal tanpa mengangkat seorang pengganti, padahal setiap Nabi SAW berhalangan untuk memimpin suatu urusan, Nabi SAW selalu mengangkat wakil, seperti dalam ekspedisi perang dan sebagainya, dan bahkan ketika Nabi SAW berhalangan untuk memimpin shalat, Nabi juga menunjuk salah satu sahabat untuk menggantikannya.[38]
            Atas dasar itu Tabataba’i mempertanyakan, mungkinkah dalam urusan yang begitu penting (kepemimpinan), Nabi SAW membiarkannya dan menyerahkan urusan di tangan umat?[39]Pertanyaan ini menyiratkan adanya suatu formulasi sistematis yang dilakukan secara sadar mengenai tatanan sosial-politik di mana masyarakat tidak punya hak untuk berpartisipasi dalam pemilihan seorang pemimpin dan menghapus sama sekali peran aktif mereka di dalamnya, dengan suatu argumen bahwa inspirasi Ilahiah yang disalurkan melalui suara Nabi SAW akan menjadikan peran dan keputusan yang mereka ambil  mubadzir.[40]  
            Alasan yang seringkali digunakan adalah bahwa masalah kepemimpinan umat adalah masalah yang terlalu vital untuk diserahkan begitu saja pada musyawarah manusia-manusia biasa yang bisa saja memilih orang yang salah untuk kedudukan tersebut. Hanya Allah-lah yang bisa mengenali individu-individu yang memiliki sifat-sifat berilmu, tidak cacat dan tidak mungkin keliru (ma’shum), dan dengan demikian dapat menjamin kajayaan wahyu-wahyu-Nya dengan menjadikan individu-individu  tersebut dikenal melalui Nabi SAW.[41]  
            Ali Syari’ati, seorang cendekiawan yang sering disebut-sebut sebagai salah  seorang “arsitek” revolusi Islam Iran tahun 1979, menyatakan bahwa tugas seorang imam di sini jauh lebih penting daripada bentuk kepemimpinan apa pun. Menurutnya, imamah pada dasarnya merupakan perwujudan dari “risalah kepemimpinan dan bimbingan individu dan masyarakat” dari “apa yang kini ada” (dassein) menuju “apa yang seharusnya ada” (dassolen) semaksimal apa yang bisa dilakukan, bukan berdasarkan pada keinginan pribadi seorang imam, melainkan atas konsep yang baku yang menjadi kewajiban bagi imam lebih dari individu lainnya.[42]  
            Dengan kata lain, tugas seorang imam tidak hanya terbatas pada memimpin umat manusia dalam salah satu aspek politik, kemasyarakatan dan perekonomian, juga tidak terbatas pada masalah-masalah tertentu seperti tugas-tugas seorang amir atau khalifah, tetapi tugasnya adalah menyampaikan kepada umat manusia semua aspek kehidupan yang bermacam-macam.[43]  Jadi sifatnya sangat multidimensional.
2. Wilayat
            Menurut A. Syarafuddin al-MuSAWi, makna yang terkandung dalam kata “wilayat”adalah “orang yang memiliki kekuasaan”.[44]Murtadla Mutahhari mengatakan bahwa kata “wala,” “walayah,” “wilayah,” “wali,” dan “maula”,banyak sekali disebut di dalam Qur’an. Sebagai kata kerja disebut 124 kali dan sebagai kata benda disebut 112 kali. Hal ini menunjukkan bahwa Qur’an memandang penting masalah wilayat.[45]
            Di dalam Qur’an, menurut Murtadla Muthahhari, dibedakan antara dua jenis wala: wala negatif dan wala posistif. Umat Islam diperintahkan untuk melaksanakan wala positif dan menghindari wala negatif. Wala positif  mempunyai dua bentuk: umum dan khusus. Yang khusus dibagi lagi menjadi beberapa kategori: wala sebagai Ahlu Bait, walasebagai imamah, wala sebagai kepemimpinan dan wala sebagai kemampuan mengendalikan atau mendominasi hal-hal yang adialami atau adikodrati.[46] 
a. Wala negatif
            Wala ini mengacu kepada hubungan muslim dengan nonmuslim. Sedang muslim tidak diperbolehkan menjalin persahabatan, menunjukkan kesetiaan atau memberikan kepemimpinan kepada orang-orang nonmuslim. hubungan hanya diperoleh pada batas-batas tertentu yang kiranya tidak membahayakan Islam.
b. Wala positif umum
            Wala ini menunjukkan hubungan antar sesama Muslim. Umat Islam haruslah menjadi “suatu kesatuan yang terkoordinasi secara militer dan homogen secara sosial yang diikat oleh iman.”
c. Wala posistif khusus
            Ini merupakan kecintaan kepada keluarga Rasulullah SAW. Umat Islam diperintahkan untuk mencintai mereka. Seorang Muslim bukan saja harus mencintai mereka tetapi juga harus menjadikannya sebagai contoh teladan. Setelah Rasulullah wafat, maka kaum Muslimin harus mengikuti juga contoh yang telah diteladankan oleh Ahlul Bait (keluarga Nabi SAW). Rasulullah dalam salah satu hadis yang diriwayatkan dari Sa’id al-Khudri pernah bersabda:
.[47] 
Di sini, wala terjalin erat dengan konsep imamah, yang berarti mengakui kepemimpinan Ahlul Bait. Wala positif khusus yang lain adalah menerima Ahlul Bait dan kepemimpinan yang digariskannya, sebagai pemilik sah kepemimpinan sosial politik bagi umat Islam. Hal ini berarti menerima mereka sebagai ulil amri. Kaum Syi’ah percaya bahwa Rasulullah telah “mewasiatkan” kepemimpinan kepada Ali dan dilanjutkan sebelas imam keturunannya. Dengan demikian, para imam memegang empat posisi: imam adalah pemimpin agama, imam adalah qadli (hakim) yang keputusannya bersifat mengikat dan sah, imam sebagai pemegang kekuasaan politik dan sosial dan imam sebagai pemilik wilayah batiniyah.
Posisi keempat ini adalah walapositif yang menyangkut kehidupan batiniyah. Dalam pandangan kaum Syi’ah, manusia memiliki kemampuan untuk menyempurnakan dirinya. Bila orang yang sudah mengikuti jalan Islam dan jalan ibadah, serta makin lama dekat dengan Allah, maka ia akan sampai pada posisi di mana rohaninya menguasai dirinya. Ia akan menjadi manusia sempurna yang mampu mempengaruhi dunia secara adialami. Inilah yang oleh Ali Syari’ati disebut sebagai manusia ideal, universal dan insan kamil.[48]
Menurut kaum Syi’ah, dunia tidak pernah tidak memiliki manusia seperti itu. Pra imam Ahlul Bait adalah juga pemilik wilayat dalam pengertian keempat ini. Imam adalah “pemimpin rohani, walihati nurani umat, saksi bagi amal-amal mereka dan pemegang kompeten di masanya”. Di sini, nampak bahwa kepemimpinan dalam Syi’ah meliputi aspek lahiriah dan batiniah sekaligus.[49]
3. Ishmah
            Di dalam mazhab Syi’ah, yang dimaksudkan dengan ismah atau kema’shumanadalah penjagaan atau perlindungan Tuhan terhadap Ahlul Bait (Ali dan sebelas keturunannya) dari perbuatan salah dan dosa. Dengan pengertian seperti ini, maka Ali dan sebelas keturunannya merupakan manusia-manusia pilihan Tuhan yang tidak mungkin berbuat salah dan melakukan dosa, karena mereka telah mendapatkan perlindungan dan penjagaan dari Tuhan.
            Faktor penting yang menjadi dasar logika masalah ishmah para imam ini adalah, bahwa mereka ini ditempatkan sebagai pewaris misi kenabian, dalam hal untuk membimbing umat dari jalan yang sesat menuju kebenaran, sebagaimana yang dikehendaki Allah. Hal ini juga berarti bahwa para imam adalah manusia yang paling “berhak” untuk menafsirkan dan menjaga kemurnian ajaran agama, sebagaimana tugas yang dibebankan kepada Nabi SAW. Berkaitan dengan persoalan ini Murtahdla Mutahhari menegaskan:
Jika diakui bahwa imamah adalah suatu tambahan kepada kenabian guna menguraikan agama, maka menjadi pasti bahwa keberadaan seorang imam itu merupakan suatu keharusan dan imam itu ma’shum dengan alasan yang sama seperti Nabi. Jika seseorang mengatakan bahwa kema’shuman seorang imam tidak begitu penting, karena jika ia membuat suatu kesalahan mungkin beberapa orang lainnya dapat diberitahukan kesalahannya, maka kami akan mengatakan bahwa dalam hal itu orang yang lain itu akan memerlukan lagi orang yang lainnya untuk mengawasinya dan demikian seterusnya. Pada akhirnya kami tentu saja akan membutuhkan sang pelindung hukum Islam yang ma’shum.Lantas apabila imam itu dapat berbuat kesalahan, maka akan menjadi tugas yang lainnya untuk membimbingnya dengan benar, sementara tugas umat adalah mengikutinya, bukan membimbingnya. Dua hal ini tidaklah konsekuen satu sama lain.[50] 
Dari sudut pandang ini nampak jelas bahwa kema’shuman yang dimiliki oleh imam sama halnya dengan kema’shuman yang dimiliki oleh Nabi SAW, meskipun dengan demikian bukan berarti bahwa para imam adalah sama dengan Nabi SAW.[51]Akan tetapi, hal itu menunjukkan bahwa masalah imamah adalah semata-mata hak mutlak Tuhan, sebagaimana juga halnya dengan hak Tuhan untuk mengangkat seseorang menjadi Nabi, dan karena itu manusia tidak mempunyai kewenangan apa-apa untuk ikut campur dalam menentukan masalah tersebut. Jika seorang Nabi diangkat oleh Allah melalui Nabi SAW dan sekaligus memperkenalkannya kepada umat manusia, maka demikian juga halnya dengan pengangkatan seorang imam yang dilakukan Allah melalui Nabi SAW.
Dalam pandangan kaum Syi’ah, masalah kema’shuman merupakan masalah yang sangat penting. Hal ini erat hubungannya dengan masalah imamah. Jadi, karena imamah merupakan hal yang sangat penting, terutama dalam kaitannya dengan upaya menjaga realisasi dan pelaksanaan hukum-hukum Allah di muka bumi, maka masalah kema’shuman menjadi masalah yang sangat penting, karena hanya di tangan para imam yang ma’shum itulah, maka hukum-hukum Tuhan tersebut dapat direalisasikan pelaksanaannya dengan cara yang murni dan sempurna.
Masalah pelaksanaan hukum-hukum Tuhan ini, erat hubungannya dengan gagasan tentang penciptaan suatu masyarakat yang adil. Dalam Qur’an sendiri, seperti ditunjukkan oleh Sachedina, bahwa tidak ada sesuatu lain yang mampu menandingi penekanan yang diberikan pada masalah seputar menegakkan keadilan. Sasaran utama wahyu Allah ini menurutnya adalah menegakkan suatu tatanan masyarakat yang adil, sebagaimana dicontohkan oleh Nabi SAW, dan upaya untuk merealisasikan gagasan tersebut, tegas Sachedina, sangat bergantung pada pemimpin yang secara implisit mendapatkan bimbingan dari Allah.[52]
Oleh karena itu, sangat bisa dipahami jika dalam tradisi Syi’ah, pelaksanaan al-qadha (pemutusan suatu perkara) dipandang sebagai hak konstitusional para imam, disebabkan oleh wilayat al-Ilahiyyah (otoritas Ilahi) yang diberikan kepada imam melalui penunjukan Nabi SAW kepada Ali.[53]Disuntikkannya dimensi ketuhanan dalam aspek imamah inilah yang menjadikan para imam sering divisualisasikan sebagai mewakili transendensi Tuhan di muka bumi.[54]

Pengertian Wilayat al-Faqih

            Dalam mencari tema Wilayat al-Faqih di dalam karya-karya yuris pada masa ini, akan segera dilihat kenyataan bahwa istilah Wilayat al-Faqih  sebagaimana diketahui saat ini, tidak dipergunakan pada tahap-tahap awal sejarah Syi’ah Imamiyah. Karena itu harus ditelusuri akar-akarnya pada sejarah Syi’ah awal itu sendiri. Dari sini akan dapat diketahui bahwa konsep Wilayat al-Faqih yang berkembang di pemerintahan Iran modern sekarang ini pada dasarnya adalah persambungan dari konsep imamah dalam sejarah Syi’ah. Secara sederhana hal itu dapat dijelaskan sebagai berikut:
            Dilihat dari garis besarnya, bentuk kekuasaan (kepemimpinan) dalam Syi’ah Imamiyah dibagi ke dalam tiga periode. Bentuk pertama adalah kepemimpinan ketika para imam masih hidup. Bentuk kedua adalah ketika imam al-Mahdi (imam yang terakhir) dalam keadaan “gaib kecil”. Bentuk ketiga adalah kepemimpinan ketika Imam al-Mahdi dalam keadaan “gaib besar” atau “gaib sempurna”.
            Dalam kepemimpinan bentuk pertama, adalah doktrin keagamaan yang diyakini oleh kaum Syi’ah bahwa Nabi SAW telah mengangkat Ali bin Abi Thalib sebagai penggantinya. Pengangkatan ini dikemukakan oleh Nabi di suatu tempat yang bernama Ghadir Khum, yaitu ketika Nabi SAW bersama kaum Muslimin sedang dalam perjalanan pulang dari Haji Wada’ (Haji Perpisahan). Peristiwa ini terjadi pada tanggal 28 Zulhijjah tahun 10 Hijriyah, 81 hari sebelum wafatnya Nabi. Di sini beliau bersabda:
           
            Berdasarkan hadis-hadis di atas, maka kaum Syi’ah menyakini bahwa sepeninggal wafatnya beliau, maka yang berhak menggantikan kedudukan beliau sebagai pemimpin kaum Muslimin adalah Ali dan berturt-turut dilanjutkan sebelas keturunannya. Hadis di atas memperlihatkan posisi penting Ali di sisi Rasulullah. Kaum Syi’ah banyak menggali hadis-hadis yang semakin menguatkan argumentasi mereka. Misalnya, dalam suatu hadis yang diriwayatkan  dari Amir Ibnu Sa’id Ibnu Abi Waqas dari ayahnya dinyatakan bahwa Nabi SAW pernah bersabda:
.[56]   
            Apa yang menarik dari hadis di atas menurut al-MuSAWi adalah bahwa Nabi SAW mengambil analogi antara Musa dan Harun. Yang paling menonjol dalam kedudukan Harun di sisi Musa adalah jabatannya sebagai wazir (menteri atau pembantu utama), yang menggantikan kepemimpinan Musa pada saat kepergiannya dan wajib ditaati oleh kaumnya.[57]  Semua ini dapat dilacak berdasarkan firman Allah ketika bercerita tentang permintaan Musa:
Allah berfirman:
            Berdasarkan cerita posisi Harun di sisi Musa dalam Qur’an tersebut, maka dengan mengambil analog itu kaum Syi’ah berpandangan bahwa Ali adalah pengganti yang sah bagi kepemimpinan Nabi sepeninggal beliau,[61]sebab, jika Harun menggantikan Musa setelah wafatnya Musa, maka tidak ada penafsiran lain lagi tentang siapa yang seharusnya menjadi penerus Rasulullah SAW sesudah beliau wafat.[62]Dalam hal ini kedudukan Ali dianggap sangat penting untuk menggantikan kepemimpinan beliau.
            kepemimpinan atau wilayat bentuk kedua adalah ketika Imam al-Mahdi dalam keadaan “gaib kecil”. Pada masa ini, kepemimpinan umat Islam dipegang oleh empat orang wakil yaitu: Abu Amr Ustman, Abu Ja’far Muhammad, Abu Qasim al-Husein dan Abu Hasan al-Ali.[63]Keempat wakil imam ini secara eksplisit ditunjuk oleh Imam al-Mahdi.[64]
            Tugas mereka ini adalah menyampaikan pesan-pesan keagamaan dari Imam al-Mahdi untuk disampaikan kepada umat Islam.[65]Dengan kata lain tugas keempat wakil imam tersebut adalah sebagai perantara kesinambungan gagasan pemikiran antara Imam al-Mahdi dengan umat.
            Bentuk kepemimpinan yang ketiga adalah ketika Imam al-Mahdi dalam keadaan “gaib besar”, yakni ketika keempat wakil Imam di atas sudah wafat, sampai kedatangan kembali Imam al-Mahdi. Pada masa “kegaiban besar” inilah kepemimpinan dipegang oleh para faqih (ulama ahli hukum). Inilah yang dimaksudkan dengan Wilayat al-Faqih atau kekuasaan dipegang oleh para faqih.[66]    Di dalam sistem Wilayat al-Faqih ini, kaum faqih atau ulama memegang peran penting dalam pemerintahan Islam, dengan satu alasan bahwa hanya kaum ulama sajalah yang dipandang dapat dipercaya dan memiliki kualifikasi, baik dilihat dari sisi integritas moral maupun dalam menjalankan tugas-tugas keagamaan dan kemasyarakatan. Dengan kualifikasi-kualifikasi yang dimiliki seperti itu, maka diyakini hukum-hukum Tuhan akan dapat direalisasikan dengan baik dan kemurnian wahyu-wahyu-Nya juga bisa dijaga dengan baik pula.
BAB IV
ANALISIS TERHADAP KONSEP WILAYAT AL-FAQIH
DALAM SISTEM POLITIK SYI’AH IMAMIYAH

Wilayat al-Faqih Sebagai Pemegang Kekuasaan Para Imam

            Dalam konsep pemerintahan Wilayat al-Faqih, kaum ulama memiliki kewenangan sebagai pengawal, penafsir maupun pelaksana hukum-hukum Tuhan. Oleh sebab itu, pemerintahan yang demikian merupakan pemerintahan Islam yang sebenarnya dan adil. Dalam hubungan ini Imam Khomeini mengatakan:
Wilayat yang ditetapkan bagi Nabi SAW. dan para Imam as. dalam menegakkan pemerintahan, melaksanakan hukum dan mengatur urusan-urusan juga diperuntukkan bagi seorang faqih. Tetapi seorang faqih tidak mempunyai wilayat mutlak atas fuqaha lain di masa hidupnya, seperti menunjuk atau memberhentikan mereka. Tidak ada suatu tingkatan hirarkis yang menunjukkan bahwa faqih yang satu lebih unggul (kedudukannya) dari yang lainnya atau yang satu memiliki wilayat yang lebih dari yang lain.
Setelah permasalahan ini menjadi jelas, maka wajib bagi fuqaha untuk menegakkan pemerintahan yang telah disyari’atkan, baik secara kolektif maupun individu, demi terlaksananya hukum-hukum Islam dan terlindunginya batas-batas teritorial Islam. Jika tugas ini telah dibebankan  kepada salah satu dari mereka (fuqaha), maka wajib baginya untuk melaksanakan tugas itu, yakni wajib ‘ain (kewajiban yang mengikat ke seluruh orang tanpa kecuali). Bahkan jika tidak mungkin bagi mereka untuk melaksanakan tugas itu, wilayat para fuqaha tetap tidak menjadi batal (tetap berlaku) karena wilayat mereka merupakan ketetapan dari Allah swt. Namun, Jika mereka mampu melaksanakannya, maka mereka harus memungut pajak, seperti zakat, khumus dan kharajdan memanfaatkannya bagi kesejahteraan kaum Muslim serta melaksanakan berbagai hukuman sesuai dengan hukum Islam. Kenyataan bahwa kita sekarang tak dapat menegakkan bentuk pemerintahan Islam yang lengkap dan menyeluruh tidak berarti kita hanya duduk berpangku tangan. Kita harus bangkit, dengan segala kemampuan kita, untuk mewujudkan hal yang dibutuhkan oleh kaum Muslim tersebut dan tugas-tugas yang harus dipikul oleh pemerintahan tersebut.[67]    
            Sebagai pemegang kekuasaan para imam, maka para faqih memiliki tanggung jawab dan tugas melanjutkan misi kenabian, sebagaimana tugas yang diemban oleh para imam. Aspek terpenting secara politis di sini adalah bagaimana mengatakan pemerintahan yang adil berdasarkan hukum Tuhan. Atas dasar itu, maka dalam pemerintahan Wilayat al-Faqih tidak dikenal pemisahan antara agama dan politik. Karena secara subtansial, keduanya sama-sama mengandung misi dan tujuan yang sama, yaitu menciptakan tatanan yang adil berdasarkan hukum Tuhan.
            Menurut Ayatullah Khomeini, pemisahan agama dan politik serta adanya tuntutan bahwa ulama tidak boleh ikut campur dalam masalah-masalah sosial politik merupakan bagian dari propaganda imperialisme. Ia mengecam para ulama yang enggan melibatkan diri dalam masalah sosial-politik. Mereka itu oleh Imam Khomeini dinilai sebagai orang-orang yang menolak kewajiban dan misi yang didelegasikan kepada mereka oleh para imam.[68]      
            Jika tonggak utama politik adalah perjuangan untuk memperoleh kekuasaan yang adil berdasarkan hukum Tuhan, maka misi meraih kekuasaan menjadi sesuatu yang wajib dan jika cita-cita untuk menegakkan hukum Tuhan tersebut hanya bisa dilakukan dengan sarana politik, maka upaya  untuk merebut wilayah politik menjadi wajib adanya. Dalam pandangan Hamid Enayat, kekuasaan merupakan sarana pokok utama untuk mencapai cita-cita tersebut. Al-Qur’an menyeru orang-orang beriman untuk mengikuti teladan Nabi Muhammad, yang dijuluki sebagai “paradigma mulia”. Karena pencapaian utama Muhammad adalah keberhasilannnya meletakkan landasan sebuah negara yang berdasarkan pada ajaran-ajaran Islam, maka kaum Muslimin juga berkewajiban untuk mengikuti suri tauladan tersebut.[69]   
            Teladan yang telah diberikan Nabi Muhammad tersebut, secara konsisten dilanjutkan oleh para imam. Para imam merupakan manusia-manusia suci pilihan Tuhan setelah wafatnya Nabi Muhammad. Mereka dengan penuh kesabaran dan tanpa mengenal lelah terus berusaha semaksimal mungkin untuk menegakkan hukum Tuhan. Menegakkan hukum Tuhan di muka bumi ini adalah kewajiban bagi setiap manusia, karena tanpa penegakan hukum Tuhan, maka yang terjadi di dunia adalah tindakan-perilaku yang penuh kedlaliman dan kedurhakaan.
            Ketika para imam tersebut telah wafat, maka misi ini kemudian dilanjutkan oleh para faqih, yaitu orang yang ahli dalam hukum Islam. karena pengetahuan mereka tentang agama yang melebihi dari orang-orang lain pada umumnya, maka tugas berat tersebut dibebankan di pundak mereka. Dengan demikian secara de jure  mereka adalah pengganti para imam dalam hal menegakkan hukum Tuhan.
            Manakala cita-cita tersebut tidak bisa dicapai tanpa adanya kekuatan yaitu kekuatan untuk memaksa dan memerintah, maka mau tidak mau para faqih tersebut merasa  terpanggil untuk merebut kekuasaan politik itu. Dalam konteks ini, kekuasaan politik bukanlah tujuan yang utama, melainkan sekedar sarana untuk mencapai tujuan utamanya, yaitu  memberlakukan kehidupan di dunia berdasarkan hukum Tuhan.
            Ada alasan yang lebih sederhana mengapa kaum Muslimin harus peduli dengan politik, yaitu bahwa sejumlah “fardlu kifayah” kaum Muslimin, di mana yang terpenting di antaranya adalah “amar ma’ruf nahyi munkar” dan mempertahankan wilayah Islam (dar a-Islam), dan hal itu hanya bisa dilaksanakan di dalam suatu negara yang sepenuhnya terikat pada Islam, paling tidak bersimpati terhadap tujuan-tujuan Islam. Dengan alasan ini, seorang Muslim yang hidup di bawah suatu rejim yang mengabdi atau bahkan hanya menunjang kepada Islam wajib aktif bekerja demi keberlangsungan rejim tersebut, sebaliknya seorang Muslim yang hidup di bawah suatu rejim yang memusuhi Islam wajib berjuang untuk menggulingkannya manakala hal itu dimungkinkan. Terakhir, jika pertanyaan mengenai “siapa yang harus berkuasa” dan mengapa kita harus taat kepada penguasa” adalah persoalan politik, maka tak seorang pun Muslim yang sadar dapat mengkaji sejarah Islam, sekalipun secara dangkal, tanpa terdorong untuk menanyakan kedua pertanyaan tersebut dan mendiskusikannya dengan sesama penganut agamanya. Dorongan untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut akan jauh lebih kuat lagi manakala kaum Muslimin dipaksa tunduk kepada penguasa-penguasa asing atau antek-anteknya, sebagaimana yang dialami oleh sebagian besar negara mereka selama empat abad terakhir ini.[70]
            Bahkan apabila dirunut ke belakang sejarah awal datangnya Islam, ia selalu tidak terlepas dari persoalan politik. Sebagaimana diketahui, bahwa sejak pertama misi keagamaan yang disampaikan Nabi Muhammad adalah ditunjukkan kepeda “qaum”atau “ummah”, suatu lembaga politik yang modelnya lebih dikenal oleh orang-orang Arab.[71]Islam, sejak awal mulanya telah memiliki relevansi dengan organisasi sosial politik di masyarakat,[72]dan kepemimpinan negara dalam Islam adalah dimaksudkan untuk meneruskan misi kenabian guna memelihara agama dan mengatur urusan dunia.[73]
            Dengan dasar-dasar argumentasi semacam itu, kaum Syi’ah pada umumnya memandang bahwa politik merupakan lahan yang sangat vital untuk digunakan sebagai alat perealisasian hukum-hukum Tuhan. Di dunia modern, di mana kecenderungan di sebagian negara-negara Muslim untuk melakukan sekularisasi (pemisahan agama dan politik) berkembang begitu kuat, yang pada gilirannnya diikuti dengan adanya merginalisasi syari’ah dalam pranata hukum, maka hal ini semakin memperkuat alasan bagi Syi’isme untuk kembali mempertimbangkan signifikansi politik bagi kepentingan agama. Apabila memberlakukan hukum syari’ah adalah wajib, sementara hal itu hanya bisa direalisasikan jika didukung oleh kekuatan politik (kekuasaan), maka menjadi jelas bahwa meraih kekuasaan politik juga menjadi wajib hukumnya. 

Kedudukan Wilayat al-Faqih

            Sebagaimana telah dijelaskan di atas, bahwa dalam sistem pemerintahan Wilayat al-Faqih, kaum ulama (para faqih) menduduki posisi, baik sebagai pengawal, penafsir, maupun pelaksana hukum-hukum Tuhan. Sedangkan kekuasaan legislatif (pembuat undang-undang) sepenuhnya menjadi hak Tuhan. Dengan demikian, pemerintahan Islam yang didasarkan pada konsep Wilayat al-Faqih juga bisa disebut “pemerintahan hukum Tuhan atas manusia”.[74]  
            Posisi para faqih ini mirip sekali dengan posisi para imam. Namun ini bukan berarti bahwa kedudukan para faqih sederajat dengan kedudukan para imam. Dalam konteks ini, posisi para faqih hanyalah mengisi kekosongan kekuasaan ketika Imam al-Mahdi yang ditunggu-tunggu itu belum datang, namun jika Imam al-Mahddi sudah kembali, maka para faqih secara otomatis tidak memiliki kekuasaan lagi, karena kekuasaan keagamaan dan politik akan dipegang oleh Imam al-Mahdi.
            Dengan demikian, jika para imam bertugas membimbing umat setelah berakhirnya “siklus wahyu”, dengan satu perbedaan, jika para imam memiliki atribut keistimewaan, seperti memiliki sifat ma’shum, sementara para faqih tidak memilikinya.[75]
            Pertanyaan yang seringkali muncul adalah, mengapa hanya para faqih atau ulama saja yang berhak memegang jabatan kekuasaan tertinggi? Jawaban yang dikemukakan adalah karena hanya para faqih sejalan sesungguhnya yang paling memahami dan mengerti hukum-hukum Tuhan dan dapat dipercaya untuk menjaga kemurniannya. Atas dasar pertimbangan inilah, maka dalam konsep Wilayat al-Faqih ulama memegang peranan penting dalam kepemimpinan Islam.[76]
            Praktek pemerintahan dalam sistem Wilayat al-Faqih yang berlaku di Republik Islam Iran, sebagaimana ditulis oleh Jalaluddin Rahmat, dikenal tiga pemilu, yaitu: pemilihan presiden, pemilihan Majelis Syura dan pemilihan Majelis Khubregan (Dewan Ahli). Ketiga lembaga ini dipilih oleh rakyat.[77]
            Tugas presiden adalah menjalankan roda pemerintahan, terutama di bidang politik. Majelis Syura mengajukan perundang-undangan untuk dilaksanakan oleh presiden. Sedangkan Majelis Khubregan adalah bertugas memilih Rahbar (pemimpin revolusi atau pemimpin tertinggi). Karena posisi Majelis Khubregan sangat penting, maka hanya orang-orang yang sudah mencapai tingkatan ulama mujtahid sajalah yang dapat mencalonkan diri, yakni dengan cara melalui tes tertulis dan wawancara yang dilakukan oleh Asosiasi Guru Besar Ilmu-Ilmu Islam (Jami’yat-e Modarresen-e Hawzeh-ye Ilmiyeh). Sementara untuk jabatan Rahbar tidak dibatasi oleh waktu, melainkan sejauhmana ia mampu menjaga kualifikasi-kualifikasi yang dimiliki. Sebagai catatan, salah satu kualifikasi Rahbar adalah hidup sederhana. Jadi, begitu ia kelihatan hidup mewah, ia segera diturunkan.
            Pada masa pemerintahan Islam Iran sejak tahun 1979, sampai saat ini baru dua orang yang pernah menduduki jabatan Rahbar: yang pertama adalah Ayatullah Khomeini dan setelah beliau wafat, putranya, yang bernama Ali Khamenei terpilih untuk menduduki jabatan Rahbar menggantikan ayahnya.  

Fungsi dan Bentuk Pemerintahan dalam Wilayat Al-Faqih

Pemerintahan Islam adalah pemerintahan rakyat dengan berpegang pada hukum Tuhan. Tuhan adalah satu-satunya pembuat undang-undang.  Selama kegaiban al-Mahdi, pemerintahan tetap diperlukan bagi pelaksanaan syari’at. Pemerintahan Islam haruslah adil (yang berarti harus bertindak sesuai dengan syari’at) dan karenanya dibutuhkan pengetahuan yang luas mengenai syari’at di mana semua tindakan harus sesuai dengannya. Syarat-syarat ini hanya bisa dipenuhi oleh para faqih, ahli di bidang hukum Islam. Karenanya faqih merupakan figur yang paling siap untuk memerintah masyarakat Islam. Inilah sebenarnya gagasan inti Wilayat al-Faqih. Sebagai penguasa, faqih memiliki otoritas yang sama dan dapat menjalankan fungsi sebagai imam, walaupun ia tidak dengan sendirinya sama dengan imam.[78]
            Sebagaimana sudah disinggung di muka, bahwa dalam pandangan Ayatullah Khomeini, selama gaibnya Imam al-Mahdi, kepemimpinan dalam pemerintahan Islam menjadi hak para faqih (ulama). Sekali seorang faqih berhasil membangun sebuah pemerintahan Islam, maka rakyat dan para faqih lain wajib mengikutinya. Karena ia akan memiliki kekuasaan dan otoritas pemerintahan yang sama sebagaimana yang dimiliki Nabi SAW dan para imam terdahulu. Tetapi, menurut Khomeini, tidak setiap faqih qualified sebagai pemimpin.
               Sekurang-kurangnya ada delapan persyaratan yang harus dipenuhi seorang faqih untuk bisa memimpin sebuah pemerintahan Islam, yaitu: (1) mempunyai pengetahuan yang luas tentang hukum Islam, (2) harus adil, dalam arti memiliki iman dan akhlak yang tinggi, (3) dapat dipercaya dan berbudi luhur, (4) jenius atau cerdas, (5) memiliki kemampuan administratif, (6) bebas dari segala pengaruh asing, (7) mampu mempertahankan hak-hak bangsa, kemerdekaan dan integritas territorial tanah Islam, sekalipun harus dibayar dengan nyawa dan (8) hidup sederhana.
      Menurut Ayatullah Khomeini, banyak ahli hukum pada zaman kita ini yang memiliki kualitas yang dibutuhkan itu, yaitu orang yang pandai dan sederhana serta menguasai ilmu hukum Tuhan. Mengklaim kekuatan politik yang dimiliki Nabi SAW dan Ali bukan berarti bahwa orang itu menyatakan dirinya sama dengan mereka dalam hal kesucian ruhaninya, sebab kesucian mereka bukanlah merupakan jaminan bagi mereka untuk mendapatkan kekuasaan yang lebih besar daripada yang telah ditetapkan bagi semua pemerintah oleh hukum Tuhan. Masing-masing imam itu di masa hidup mereka memiliki kekuasaan atas diri orang lain, termasuk pewaris mereka, maka para ahli hukum itu tidak bisa memiliki “hak pengawasan mutlak” atas ahli hukum lain, dia pun tidak bisa memilih atau memecat mereka. Tidak ada hirarki di antara mereka. Ahli hukum itu boleh membentuk pemerintahan sendiri-sendiri atau bersama-sama. Jika seseorang ahli hukum melanggar hukum, berarti dia melakukan tindakan yang salah dan dengan sendirinya dapat didiskualifikasi.[79]
            Ayatullah Khomeini menegaskan, bahwa Islam itu bersifat politik, jika tidak, maka agama hanyalah omong kosong belaka. Qur’an memuat seratus kali lebih banyak ayat-ayat yang berkenaan dengan masalah-masalah sosial daripada soal-soal ibadah. Dari lima puluh buku hadis, barangkali hanya ada tiga atau empat yang mempermasalahkan soal sembahyang atau kewajiban manusia terhadap Tuhan, sebagian kecil mengenai moralitas dan selebihnya selalu ada sangkut pautnya dengan masalah kemasyarakatan, ekonomi, hukum, politik dan negara. Ayatullah Khomeini menyatakan: “jangan sekali-kali mengatakan bahwa Islam itu hanya terdiri dari satu pengertian kecil; yang cuma menyangkut hubungan antara Tuhan dengan makhluk-makhluk-Nya. Masjid itu bukan gereja. Hukum Tuhan menyangkut seluruh kehidupan sejak manusia diciptakan di dalam kandungan sampai dia masuk liang kubur. Hukum Islam itu bersifat progresif, perfeksional dan universal”.[80]   
            Negara Islam adalah negara hukum. Pemerintahan Islam adalah pemerintahan konstitusional. Namun menurut Ayatullah Khomeini, pengertian konstitusional di sini berbeda dengan apa yang selama ini dikenal. Pengertian konstitusional yang merujuk pada “hukum yang disesuaikan dengan pendapat mayoritas”, tidak dikenal dalam sistem pemerintahan Islam. Karena dalam pemerintahan Islam hukum sudah ada, yaitu hukum Tuhan. Dengan kata lain, Tuhanlah pemegang kekuasaan legislatif dan sepenuhnya menjadi hak-Nya. Oleh sebab itu, pemerintahan Islam juga bisa disebut sebagai “pemerintahan hukum Tuhan atas manusia”. Tetapi bukan berarti tidak diperlukan parlemen. Parlemen (majelis) diperlukan guna ‘menyusun program untuk berbagai kementerian berdasarkan ajaran Islam dan menentukan bentuk pelayanan pemerintahan di seluruh negeri.[81] 
            Sesuai dengan tujuan dan misinya, pemerintah Islam dalam konsep Wilayat al-Faqihmemiliki tugas dan fungsi sebagai berikut: (1) mempertahankan lembaga-lembaga dan hukum Islam; (2) melaksanakan hukum Islam; (3) membangun tatanan yang adil; (4) memungut dan memanfaatkan pajak sesuai dengan ajaran Islam; (5) menentang segala bentuk agresi, mempertahankan kemerdekaan dan integrasi teritorial tanah Islam; (6) memajukan pendidikan; (7) memberantas korupsi dan segala jenis penyakit sosial lainnya; (8) memberikan perlakuan yang sama kepada semua warga tanpa diskriminasi; (9) memecahkan masalah kemiskinan dan (10) memberikan pelayanan kemanusiaan secara umum.[82]
            Berdasarkan tujuan dan misi pemerintahan semacam itu, maka cita-cita untuk menciptakan tatanan sosial yang adil sesuai dengan ketentuan syari’at akan bisa direalisasikan. Cita-cita keadilan berdasarkan syari’at sebagaimana telah diuraikan di atas, merupakan cita-cita ideal bagi suatu pemerintahan Islam di bawah sistem Wilayat al-Faqih.

Tujuan Pemerintahan Dalam Wilayat al-Faqih

            Esensi dari tujuan pemerintahan Islam yang diakui secara umum adalah merealisaiskan pelaksanaan syari’ah dalam pemerintahan. Tujuan umum ini secara praktis dapat diterjemahkan sebagai upaya menegakkan keadilan di muka bumi. Tentu saja, keadilan yang dimaksudkan di sini adalah keadilan berdasarkan syari’at. Di dalam Qur’an banyak sekali dijumpai ungkapan-ungkapan perintah agar umat manusia menegakkan keadilan dan salah satu ayat berbunyi sebagai berikut.:
            Ayat Qur’an di atas menunjukkan bahwa keadilan merupakan suatu preskripsi (perintah) moral yang merupakan akibat dari watak manusia pada umumnya dan yang dianggap sebagai terlepas dari keyakinan-keyakinan spiritual tertentu, meskipun semua bimbingan praktis yang mengatur hubungan antar manusia berasal dari sumber yang sama, yaitu dari Allah. Lalu apa sebenarnya keadilan itu ? Murtadha Muttahhari mendefinisikan dalam empat hal:
Pertama, keadilan adalah keadaan  sesuatu yang seimbang. Apabila kita melihat kelompok tertentu yang di dalamnya terdapat bagian-bagian yang beragam yang menunjukkan satu tujuan tertentu, maka di situ pasti terdapat banyak syarat, dari segi kadar yang dimiliki oleh setiap bagian tersebut. Dengan terhimpunnya syarat ini, kelompok tersebut dapat bertahan dan dapat memberikan pengaruh yang dikehendaki darinya, serta dapat menentukan tugas yang diletakkan untuknya.
Kedua, yang dimaksud keadilan adalah persamaan dan penafikan terhadap perbedaan apapun. Ketika dikatakan bahwa “si fulan adalah orang adil”, maka yang dimaksudkan adalah bahwa fulan tersebut memandang sama setiap individu tanpa melakukan perbedaan.
Ketiga, keadilan adalah memelihara hak-hak individu dan memberikan hak kepada setiap orang yang berhak menerimanya dan menjaga dari kedzaliman.  Pengertian keadilan seperti ini, yaitu keadilan sosial, adalah keadilan yang harus dihormati di dalam  hukum manusia dan setiap individu benar-benar diperintahkan untuk menegakkannya.
Keempat, pengertian keadilan ialah memelihara hak atas berlanjutnya eksistensi dan tidak mencegah kelanjutan eksistensi dan peralihan rahmat sewaktu terdapat banyak kemungkinan untuk eksis dan melakukan transformasi.[84]
Uraian di atas menunjukkan bahwa keadilan merupakan konsep yang relatif. Apabila seseorang menyatakan apa yang dianggapnya adil, maka itu harus relevan dengan tatanan sosial yang mapan, di bawah tatanan inilah diakui suatu skala keadilan tertentu. Skala keadilan berbeda dari budaya keadilan budaya dan masing-masing skala didefinisikan dan pada akhirnya ditentukan oleh masing-masing masyarakat berdasarkan tatanan sosialnya. Tetapi bagaimanapun skala-skala itu berbeda satu sama lain, nampaknya kesemuanya itu mempunyai beberapa unsur yang sama, yang disebut sebagai watak objektif universal kebijakan moral.[85]
Aspek terpenting bimbingan Ilahiyah adalah membuat manusia mencapai tujuan diciptakan dirinya, yakni untuk mencapai kemakmuran. Allah berfirman:
Menurut ayat ini, Allah telah menganugerahkan manusia intuisi dan kehendak untuk meningkatkan pemahamannya tentang mengapa dirinya diciptakan dan untuk mewujudkannya dengan mempergunakan pengetahuan mereka. Melalui bimbingan ini manusia diharapkan mengembangkan kemampuan untuk menilai tindakan-tindakannya dan untuk memilih mana yang tepat menuntun mereka keadilan dimensi keadilan. Betapapun hal ini bukan merupakan spiritual, namun harus terus tetap berusaha untuk direalisasikan mengingat kelemahan-kelemahan mendasar manusia.[87]
Dalam konteks inilah bimbingan Ilahiyah yang mewujudkan dengan diri para Imam melalui “penunjukan” Nabi SAW, seringkali divisualisasikan sebagai mewakili transendensi Tuhan di muka bumi. Nabi  Muhammad, dalam pandangan Syi’ah merupakan seorang pemimpin kharismatik sebagai manifestasi dari karakter politik-religius keselamatan Islam. Dengan demikian, otoritas kenabiannya meliputi kekuasaan untuk menafsirkan Qur’an guna menciptakan tatanan sosial yang adil dan setelah beliau wafat untuk meneruskan fungsinya menciptakan tatanan sosial yang adil, umat membutuhkan seorang pemimpin yang dapat memenuhi peran spiritual dan temporal (duniawi) mereka.
Dengan kata lain, hanya seorang pemimpin kharismatik yang mendapat bimbingan langsung dari Tuhan inilah yang dapat menciptakan suatu tatanan masyarakat yang adil. Orang yang paling memenuhi syarat untuk tugas tersebut tidak ada lain kecuali anggota keluarga beliau (Ahlul Bait). Gagasan mengenai pemuliaan terhadap keluarga Nabi  ini pada gilirannya menghasilkan suatu konsep yang kuat mengenai kepemimpinan “mesianis”(sang juru selamat) di kalangan Syi’isme, suatu keyakinan akan datangnya sang juru selamat dan penegak keadilan di zaman kelak yang lebih populer dengan sebutan Imam al-Mahdi.

Implementasi Perundang-undangan dalam pemerintahan Wilayat al-Faqih

            Konstitusi Republik Islam Iran merupakan satu-satunya undang-undang dasar di dunia yang secara eksplisit mencantumkan konsep Wilayat al-Faqih-nya Ayatullah Khomeini.
            Pada bagian Pembukaan Konstitusi 1979, antara lain tertulis: “Rencana Pemerintahan Islam yang berdasarkan Wilayat al-Faqih yang diwakili oleh Imam Khomeini…” Juga disebutkan bahwa, “Berdasarkan prinsip-prinsip Wilayat al-Faqih dan kepemimpinan yang terus-menerus (imamah), maka konstitusi mempersiapkan lahan bagi terwujudnya kepemimpinan oleh faqih…”[88]
            Atas dasar suatu “reinterpretasi revolusioner” dari setiap konsep Wilayat al-amr dan konsep imamah sebagai suatu prinsip kesinambungan (musiamar) kepemimpinan teokratis, maka ulama yang memegang tampuk kekuasaan diidentifikasikan sebagai wali al-amr (yang memiliki kekuasaan) dan jabatan tertingginya didefinisikan sebagai “kepemimpinan” (rahbani). Pasal 2 Konstitusi 1979 misalnya, menyebutkan Republik Islam sebagai suatu tatanan yang berdasarkan keyakinan pada: (1) tauhid, kemahakuasaan-Nya dan syari’at-Nya…(5) imamah dan kelanjutan kepemimpinan, serta peranan fundamentalnya demi kelanggengan revolusi Islam.[89]
            Oleh karena itu, sebagai realisasi dari pasal-pasal tersebut, langkah Islamisasi masyarakat Iran mencanangkan penghapusan unsur-unsur yang tidak Islami dan pelaksanaan secara optimal tatanan Islam. Perubahan besar dalam personal dan komite revolusi diikuti dengan penerapan hukum dan kebijakan-kebijakan baru untuk mendidik dan memelihara masyarakat Islam. Dewan Penyeru Kebajikan dan Pencegah Dosa dibentuk untuk memantau kerusakan moral dalam masyarakat. Musik dan tarian di depan umum dilarang, klab malam dan bar ditutup. Begitu juga alkohol, perjudian yang cepat dan hukuman yang berat diterapkan oleh pengadilan-pengadilan revolusi. Pelacuran, perdagangan obat terlarang dan bentuk-bentuk kemaksiatan lain dijatuhi hukuman mati. Masjid-masjid dan media massa dimanfaatkan untuk menyebar tuntunan dan ideologi Islami negara.[90]
            Draf pertama Konstitusi Republik Islam Iran disusun pada Juni 1979 oleh Majelis Muassisan (Majelis Konstitusi) yang dibentuk berdasarkan dekrit Ayatullah Khomeini. Para anggota Majelis Muassisan, yang kemudian diubah menjadi Majelis-i Khubregan (Majelis Ahli) ini dipilih oleh rakyat. Ketika bersidang untuk membahas konstitusi itu, para anggota majelis dari Partai Republik Islam memperkenalkan pembaharuan penting yang mengubah sifat dasar konstitusi secara fundamental dengan memasukkan pasal 5 mengenai Wilayat al-Faqih. Pasal itu berbunyi sebagai berikut:
Sepanjang keweajiban Imam segala zaman (semoga Tuhan mempercepat penjelmaannya yang diperbaharui), perintah dan kepemimpinan bangsa ada di tangan faqih yang adil dan alim, paham tentang keadaan zamannya, berani, bijak dan memiliki kemampuan administratif. Pada saat tidak ada faqih yang sangat dikenal oleh mayoritas, maka suatu dewan kepemimpinan yang terdiri dari fuqaha yang memiliki kecekapan seperti tersebut di atas akan memikul tanggung jawab sesuai pasal 107.[91]
            Pasal 107 Konstitusi 1979 pada prinsipnya mensahkan Ayatullah Khomeini sebagai Wilayat al-Faqih, marja’ al-Iqlid yang terkemuka dan pemimpin revolusi. Kecakapan khusus pemimpin atau Dewan Kepemimpinan menurut pasal 109 adalah: (1) memenuhi persyaratan dalam hal keilmuan dan kebijakan yang esensial bagi kepemimpinan agama dan pengeluaran fatwa: (2) berwawasan sosial, berani, berkemampuan dan mempunyai cukup keahlian dalam pemerintahan.[92]
            Wilayat al-Faqih, menurut pasal 110 Konstitusi diberi tugas dan kekuasaan untuk menunjuk fuqaha pada Dewan Perwalian (Shuraye Nigabhan), wewenang pengadilan yang tertinggi, untuk mengangkat dan memberhentikan penglima tertinggi angkatan bersenjata dan panglima tertinggi pasukan pengawal revolusi Islam, untuk mengangkat keadaan perang dan damai, untuk menyetujui kelayakan calon-calon presiden dan untuk memberikan “presiden republik berdasarkan pada rasa hormat terhadap kepentingan negara”. Oleh karena itu Konstitusi 1979 memberikan wewenang negara yang tertinggi dan berakhir kepada Wilayat al-Faqih (atau Dewan Fuqaha bila tidak ada Wilayat al-Faqih).[93]
            Dari sedikit gambaran tentang konsep Wilayat al-Faqih dalam Konstitusi 1979 Iran, maka nampak jelas bahwa ia tetap didasarkan pada prinsip imamah yang menjadi salah satu “rukun iman” dalam mazhab Syi’ah Imamiyah. Bisa juga dikatakan bahwa Wilayat al-Faqih dimaksudkan untuk “mengisi kekosongan politik selama masa gaibnya Imam kedua belas (Imam al-Mahdi). Pada masa kegaiban itu, faqih yang memenuhi syarat berperan selaku wakil Imam al-Mahdi, guna membimbing umat, baik dalam masalah-masalah keagamaan maupun sosial-politik. Oleh sebab itu, berdasarkan konsep Wilayat al-Faqih, keberadaan sebuah pemerintahan Islam merupakan suatu keharusan spiritual maupun historis.
            Pada ulama Syi’ah menjunjung tinggi aspek asasiah doktrin imamah, dengan tetap berpegang pada keyakinan bahwa “hanya imam yang ditunjuk secara eksplisitlah yang berhak membuat keputusan mengikat dalam masalah yang mempengaruhi kesejahteraan umat manusia. Karena Imam itu ma’shum dan penafsir otoritatif wahyu Islami, maka ia adalah satu-satunya otoritas absah yang dapat menegakkan negara dan pemerintahan Islam. Namun, di bawah pengaruh kuat keadaan historis, imamah menjadi terbagi keadilan dalam temporal dan spiritual. Otoritas temporal Imam dipandang sebagai telah direbut oleh dinasti yang berkuasa, namun otoritas spiritual tetap dimiliki oleh Imam yang dipandang sebagai hujjah Tuhan mengenai kemahakuasaan-Nya, yang diberi kuasa untuk memandu kehidupan spiritual pada pengikutnya sebagai “Imam sejati”. Tetapi dengan berdirinya Republik Islam Iran yang didasarkan pada konsep Wilayat al-Faqih, maka untuk sementara waktu otoritas temporal dan spiritual itu dapat dipadukan dalam diri para faqih.
            Salah satu kritik yang muncul berkenaan dengan konsep Wilayat al-Faqih adalah soal kriteria faqih yang  bisa diangkat sebagai pemimpin. Jelas tidak mudah (bahkan sangat sulit) menemukan seorang faqih yang bisa memenuhi kriteria sebagaimana disebutkan dalam Konstitusi 1979 Iran di atas. Hal ini juga terlihat di Iran sesudah wafatnya Ayatullah Khomeini. Kendati proses pemilihan Ayatullah Ali Khomeini sebagai pengganti Ayatullah Khomeini berjalan cukup mulus, namun banyak kalangan yang berpendapat bahwa “kelas” Ali Khomeini masih “jauh di bawah” tokoh yang digantikannya itu.
            Evaluasi atas pengalaman Iran sebagai sebuah Republik Islam sangat bervariasi, tetapi hanya sedikit yang meragukan bahwa perubahan-perubahan besar telah terjadi. Ketika menilai perubahan-perubahan selama ini setelah satu dasawarsa kepemimpinan Khomeini, Fouad Ajmi, seorang analis yang kritis mengenai struktur negara Timur Tengah, menyatakan: “Iran yang telah lahir setelah terjadinya pergeseran kekuasaan politik …oleh para teokrat dan kelompok mereka…Jika kita nilai catatanya sela satu dasawarsa, Iran merupakan sebuah negara yang mampu mengorganisasikan kampaye-kampaye besar yang mungkin dan tidak mungkin”.[94]
            Negara yang tercipta melalui revolusi mempunyai kekuatan populis yang istimewa. Para faqih mampu memimpin negara jauh lebih mantap daripada sistem sebelumnya. Republik teokratis itu telah menutup kesenjangan yang melumpuhkan antara negara dan masyarakat yang sebelumnya menjadi ciri kehidupan politik Persia. Apakah upaya menjembatani kesenjangan antara negara dan masyarakat ini menandai adanya gerakan menuju sistem politik yang lebih demokratis atau tidak, hal ini masih diperdebatkan. Namun, ia telah memberikan landasan yang lebih memungkinkan terjadinya transisi yang sukses menuju era baru yang lebih baik.[95]

Relevansi Wilayat al-Faqih dengan Sistem Demokrasi Modern

            Secara umum demokrasi sering dimaknai sebagai “pemerintahan oleh rakyat, untuk rakyat dan dari rakyat”. Kekuasaan tertinggi dalam sistem demokrasi berada di tangan rakyat. A. Hoogerwerf mendefinisikan istilah demokrasi sebagai “cara pembentukan kebijaksanaan yang ada selama anggota-anggota suatu kelompok mempunyai kemungkinan untuk mempengaruhi secara langsung atau tidak langsung isi, proses dan dampak dari kebijaksanaan itu.”[96]
            Pemikiran tentang sistem demokrasi sudah ada sejak zaman Yunani Kuno dan kemudian berkembang pesat pada abad 17 dan 18 bahkan hingga saat ini. Seorang filosof terkemuka dari Inggris, John Locke (1632-1704) membedakan tiga macam kekuasaan, yaitu: legislatif, eksekutif dan federatif. Kemudian Montesqueieu (1989-1755 M) dari Prancis mengemukakan pendapatnya yang membagi kekuasaan atas kekuasaan legislatif, eksekutif dan yudikatif dan meletakkan masing-masing kekuasaan tersebut dalam kewenangan lembaga yang berbeda. Dengan cara seperti ini, lembaga-lembaga pemerintahan saling mengawasi sehingga penindasan terhadap rakyat dapat dihindari pada batas yang paling minimal.[97]
            Ajaran Montesquieu tersebut dianggap sebagai dokumen yang paling mencerminkan “Trias Politica” dalam konsep aslinya. Akan tetapi dalam negara abad keadilan-20, di mana kehidupan ekonomi dan sosial telah berkembang menjadi demikian kompleks, konsep “Trias Politica” dirasa tidak memadai lagi. Dengan berkembangnya konsep mengenai “Negara Kesejahteraan” (Welfare State) di mana pemerintah bertanggungjawab atas kesejahteraan seluruh rakyat dan karena itu harus menyelenggarakan perencanaan perkembangan ekonomi dan sosial secara menyeluruh, maka fungsi kenegaraan jauh lebih kompleks dari sekedar tiga macam yang ditawarkan Montesquieu.[98]
            Hal ini pada akhirnya melahirkan berbagai macam konsep demokrasi, seperti: Demokrasi Liberal, demokrasi Konstitusional, Demokrasi Ploletar, demokrasi Pancasila dan sebagainya. Berbagai konsep demokrasi yang tersebut masing-masing mengklaim sebagai suatu konsep yang paling ideal. Tentu saja masing-masing konsep tersebut melahirkan bentuk yang berbeda dalam praktek, meskipun demikian, sebenarnya ada sisi-sisi universal yang menjadi ciri umum untuk mengatakan bahwa negara disebut menganut paham demokrasi, yaitu sebagaimana tercermin dalam konsep “Trias Politica”.
            Lalu bagaimana halnya dengan konsep Wilayat al-Faqih dalam sistem pemerintahan Syi’ah Imamiyah ? Dapatkah ia disebut sebagai negara demokrasi? Sebagaimana telah disinggung dalam bagian terdahulu bahwa pemerintah Wilayat al-Faqih adalah pemerintahan rakyat dengan berpegang pada hukum Tuhan. Tuhan merupakan satu-satunya pembuat undang-undang. Sebagai pengganti badan pembuat undang-undang dibutuhkan sebuah “Dewan Perencanaan” untuk mengawasi hasil kerja berbagai departement. Tapi kepala pemerintahan, pemimpin tertinggi haruslah faqih, seorang ahli dalam hukum Tuhan yang harus dilaksanakan oleh pemerintah.[99]
            Sebagai lembaga politik yang didasarkan atas lehitimasi keagamaan dan mempunyai fungsi menyelenggarakan “kedaulatan Tuhan”, maka negara dalam sistem pemerintahan Wilayat al-Faqih, cenderung bersifat teokratis. Negera teokratis, seperti dikemukakan oleh Din Syamsuddin, mengandung unsur pengertian bahwa kekuasaan mutlak berada pada wahyu Tuhan (syari’at).[100] Sifat teokratis pemerintahan dalam sistem Wilayat al-Faqih dapat dilihat secara jelas dalam suatu diktrin politiknya bahwa “kekuasaan legislatif (pembuat undang-undang) sepenuhnya menjadi hak Tuhan”. Dalam konteks ini parlemen (majelis) sekedar diperlukan guna menyusun program untuk berbagai kementrian berdasarkan ajaran Islam dan menentukan bentuk pelayanan pemerintahan di seluruh negeri”.
            Meskipun demikian, pemikir politik Iran kontemporer menolak penisbatan Republik Islam Iran yang dengan tegas memberlakukan sistem pemerintahan Wilayat al-Faqih  sebagai negara teokrasi. Sistem pemerintahan Iran memang menyiratkan watak “demokratis”, seperti ditunjukkan oleh penerapan asas distribusi kekuasaan berdasarkan prinsip Trias Politica dan memakai istilah Republik sebagai bentuk dari negara itu sendiri.[101]
            Dengan memperhatikan hal-hal seperti dikemukakan di atas, maka sistem pemerintahan Wilayat al-Faqih tampaknya lebih cocok disebut dengan istilah “teo-demokrasi”, suatu istilah yang diperkenalkan Abul A’la al-Mahdi-Maududi.[102]  Secara jelas, model ini dapat ditemukan dalam sistem Wilayat al-Faqih, di mana Tuhan memiliki kekuasaan mutlak di bidang legislasi (syari’at), namun pada saat yang bersamaan, rakyat juga memiliki hak untuk berpartisipasi atau terlibat dalam pemerintahan, seperti ditunjukkan dalam pemilihan presiden dan lembaga-lembaga politik lainnya. Barangkali, yang membedakan Wilayat al-Faqih dengan sistem demokrasi pada umumnya adalah bahwa rakyat dibatasi oleh “suara Tuhan”, yaitu syari’ah. Atau dengan kata lain, semua kebijakan yang dihasilkan oleh lembaga-lembaga negara tidak boleh bertentangan dengan hukum Tuhan.
BAB V
PENUTUP

A.Kesimpulan

Ada beberapa kesimpulan yang dapat ditarik  di sini.
1.      Di dalam pandangan kaum Syi’ah Imamiyah, terdapat kaitan yang sangan erat antara konsep imamah dan konsep Wilayat al-Faqih. Kedua-duanya merupakan pelanjut bagi misi kenabian guna memlihara agama dan mengatur urusan dunia. Jika para imam berkewajiban membimbing umat setelah berakhirnya “siklus wahyu”, artinya setelah wafatnya Rasulullah saw, maka para faqih bertugas membimbing umat setelah berakhirnya “siklus imamah”, dengan satu perbedaan, jika para imam memiliki sifah ma”shum, maka para faqih tidaklah memiliki sifat ishmah atau atribut-atribut istimewa lainnya sebagaimana  yang dimiliki para imam.
2.      Implementasi perundang-undangan dalam pemerintahan Wilayat al-Faqih,  adalah, jika kekuasaan eksekutif dan yudikatif ada pada faqih yang menjalankan fungsi selaku wakil para imam, maka kekuasaan legislatif sepenuhnya menjadi hak Tuhan. Oleh sebab itu, pemerintahan dalam Wilayat al-Faqih  juga bisa disebut sebagai “pemerintahan hukum Tuhan atas manusia”. Tetapi, ini bukan berarti tidak diperlukan adanya parlemen. Parlemen (majelis) diperlukan guna menyusun program untuk berbagai kementrian berdasarkan ajaran Islam dan menentukan bentuk pelayanan pemerintahan di seluruh negeri. Hal ini secara jelas dapat dilihat dalam konstitusi di Republik Islam Iran.
3.      Dengan demikian, dalam sistem Wilayat al-Faqih,  kaum ulama menduduki posisi, baik sebagai pengawal, penafsir maupun pelaksana hukum-hukum Tuhan. Kedudukan dan fungsi yang sangat spesifik dan istimewa ini adalah bertujuan agar cita-cita menegakkan keadilan di muka bumi berdasarkan hukum Tuhan dapat direalisasikan secara baik dan benar.
4.      Apabila hal tersebut dikaitkan dengan sistem demokrasi modern, maka nampak sekali adanya relevansi antara keduanya. Namun demikian, ada satu perbedaan yang merupakan ciri khas dari konsep Wilayat al-Faqihjika dibandingkan dengan sistem demokrasi modern, yaitu bahwa pembuat undang-undang (legislatif) adalah hak mutlak Tuhan. Sedangkan pemimpin posisinya hanya sebagai pelaksana hukum Tuhan. Dengan kata lain, apa pun kebebasan yang muncul, harus tetap sesuai dengan hukum Tuhan.

B. Saran-saran

            Konsep Wilayat al-Faqih pada dasarnya adalah sebuah gagasan besar dari seorang figur bernama Ayatullah Khomeini. Wilayat al-Faqih juga sekaligus sebagai uji coba, bagaimana syari’at menjadi konstitusi tertinggi dalam negara. Sebagai sebuah gagasan besar, tentulah di dalam konsep tersebut masih banyak dijumpai kelemahan di sana-sini. Oleh karena itu, bagi penyusun merasa perlu untuk memberikan saran-saran yang berkaitan dengan skripsi ini.
Adapun saran-saran tersebut adalah sebagai berikut:
  1. Bahwa penelitian ini tidak bersifat final, oleh karena itu masih banyak kemungkinan-kemungkinan yang akan yang akan terjadi di kemudian hari, sebagai proses dalam pengembangan ilmu pengetahuan, maka dengan demikian tidak ada kata akhir dalam mencari suatu kebenaran.
  2. Alangkah baiknya jika penelitian yang akan datang  itu dilakukan dengan menggunakan sumber-sumber yang lebih aktual, valid dan juga menggunakan motode yang lebih kritis, sebab dengan demikian akan diketahui kekurangan yang ada dalam konsep Wilayat al-Faqih.
  3. Bagi mahasiswa jurusan Perbandingan Madzhab dan Hukum dapat melakukan penelitian kembali yaitu dengan membandingkan antara Wilayat al-Faqih dengan sistem demokrasi modern.
DAFTAR PUSTAKA

Al-Qur’an dan Hadis

Al-Qur’an dan Terjemahannya, (Departemen Agama Republik Indonesia, 1987).
Ibnu Hanbal, Imam Ahmad, Musnad Ahmad, (Beirut: Maktabah al-Islami Dar as-Shawar, tt.), Jilid III
—————-, Musnad Ahmad, (Beirut: Maktabah al-Islami Dar as-Shawar, tt.), Jilid IV
Muslim, Imam, Shahih Muslim, (ttp.: Dar al-Fikr li at-Taka’ah wa an-Nashr, tt). Bab “Fadlailus Sahabah”. Jilid III.

Buku-buku Lain

Aceh, Abubakar, Syi’ah Rasionalisme dalam Islam, (Solo: Ramadhani, 1998).
Budiarjo, Mariam, Dasar-dasar Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1993)
Elwa, Mohammad S., Sistem Politik dalam Islam, terj. Ansori Thoyib, (Surabaya: Bina Ilmu, 1983).
Enayat, Hamid, Reaksi Politik Sunni-Syi’ah, terj. Asep Hikmat, (Bandung: Pustaka, 1988).
Esposito, John L. dan John O. Vall, Demokrasi di Negara-negara Muslim, terj. Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 1999).
Hadi, Sutrisno, Metodologi Riset, (yogyakarta: Fakultas Psikologi UGM, 1984).
Hashem, O., Saqifah, Awal Perselisihan Umat, (Jakarta: Yapi, 1989).
Hassan, Riaz, Islam: Dari Konservatisme samapi Fundamentalisme, (Jakarta: Rajawali Press, 1985).
Huwaidy, Fahmi, Demokrasi, Oposisi dan Masyarakat Madani, terj. Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 1996).
Iver, Mc., Jaringan-jaringan Pemerintahan, terj. Laila Hasyim, Jilid I, (Jakarta: Aksara Baru, 1983).
Jafri, Sayid Muhammad Husein, Dari Saqifah Sampai Imamah, terj. Meth Kierena, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989).
Khomeini, Imam, Sistem Pemerintahan Islam, terj. Muhamad Anis Maulachela, (Jakarta: Pustaka Zahra, 2000)
Maududi, Abul A’la, Khalifah dan Kerajaan, terj. Muhammad Baqir, (Bandung: Mizan, 1987).
————–, Sistem Politik Islam, terj. Asep Hikmat, (Bandung: Mizan, 1994).
Mawardi, Imam Abu Hasan,  Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Takaran Islam, terj. Kartami dan Nurdin (Jakarta: Gema Insani Press, 2000)
Mortimer, Edward, Islam dan Kekuasaan, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1984).
Munawwir, Ahmad Warson, Kamus al-Munawwir, (Yogyakarta: PP.Krapyak, 1990).
Musawi, A.Syarafuddin, Dialog Sunnah-Syi’ah, terj. Muhamamad Baqir, (Bandung: Mizan, 1990)
Musawwi, Ahmad, dalam Mumtaz Ahmad (ed.), Masalah-masalah Teori Politik Islam, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1993).
Mutahhari, Murtadha, Keadilan Ilahi: Asas Pandangan Dunia Islam, terj. Agus Efendi, (Bandung: Mizan, 1992).
Muzaffari, Mehdi, Kekuasaan Dalam Islam, terj. Abdurrahman Ahmed, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1994).
Najjar, Fauzi M., “Demokrasi dalam Filsafat Politik Islam”, Al-Hikmah, Oktober 1990.
Puar, Yusuf Abdullah, Perjuangan Ayatullah Khomeini, (Jakarta: Pustaka Antara, 1979).
Rahmat, Jalaluddin, “Demokrasi Tanap Batas: Melihat Pemilud di Iran”, Republika, 15 Januari 1993.
——————-, Islam Alternatif, (bandung: Mizan, 1991).
Raziq, Ali Abd, Islam: Dasar-dasar Pemerintahan, terj. Zaid Su’udi, (Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2002)
Sabon, Max Boli, Ilmu Negara , (Jakarta: Gramedia, 1992).
Sachedina, Abdul Azis A., “Penciptaan Tatanan Sosial yang Adil dalam Islam”, dalam Mumtaz Ahmad (ed.), Masalah-masalah teori Politik Islam, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1993).
——————–, Kepemimpinan Dalam Islam: Prespektif Syi’ah, terj. Ilyas Hasan, (Bandung: Mizan, 1991).
Shadr, Muhammad Baqir, Sistem Politik Islam, terj. Arif Mulyadi, (Jakarta: Lentera, 2001)
Sihbudi, M. Riza, “Tinjauan Teoritis dan Praktis atas Konsep Wilayat al-Faqih”, makalah seminar, (Jakarta: 1993).
Surbakti, Ramlan, Memahami Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1992)
Syafi’i, Inu Kencana, Pengantar Ilmu Pemerintahan, (Jakarta: Eresco, 1992).
Syamsuddin, Din, “Beberapa Catatan Kritis di Sektar Usaha Pencarian Konsep tentang Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, Makalah Seminar, Jakarta, 28 Januari 1993.
Syari’ati, Ali, Islam Mazhab Aksi dan Pemikiran, terj. Afif Muhammad, (bandung: Mizan, 1995).
————, Ummah dan Imamah, terj. Afif Muhammad, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1995).
Tabattaba’i, Sayid Husein Islam Syi’ah: Asal-usul dan Perkembangannya, terj. Djohan Efendi, (jakarta: Grafiti, 1993).
Taimiyah, Ibnu, Siyasah Syar’iyah, terj. Rofi’ Munawar, (Surabaya: Risalah Gusti, 1995).
Watt, William Montgomery, Politik Islam dalam Lintasan Sejarah,terj. Helmi Ali, (Jakarta: P3M, 1988).
NO
Hlm
F.N.

Bab

Terjemahan

1
8
11
I
Kurasa seakan-akan aku segara akan dipanggil (Allah) dan segera pula memenuhi panggilan itu. Sesungguhnya aku tinggalkan kepadamu dua perkaram yang satu lebih besar dari yang ke dua, yaitu kitab Allah dan keluargaku. Jagalah baik-baik kedua peninggalanku itu. Sebab keduanya tidak akan berpisah sehingga berkumpul kembali denganku di al-Haud. Kemudian Nabi SAW bersabda: Sesungguhnya Allah adalah pemimpinku  dan aku adalah pemimpin bagi setiap mukmin. Lalu Nabi SAW mengangkat tangan Ali sambil berkata: barang siapa yang menjadikan aku pemimpinnya, maka Ali adalah pemimpinnya juga. Ya Allah cintailah orang yang mencintainya dan musuhilah orang yang memusuhinya.
2
36
27
I

[1] Sayyid Muhammad Husein Jafri, Dari Saqifah Sampai Imamah, terj. Meth Kierena, (Jakarta: Pustaka Hidayat, 1989), hlm. 26.
[2] Ibid, hlm. 27.
[3] M. Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis dan Praktis atas Konsep Wilayati Faqih,” makalah seminar tentang Sistem Ketatanegaraan dan Politik dalam Prospektif Islam, (Jakarta: 1993), hlm. 2
[4] Mehdi Muzaffari, Kekuasaan Dalam Islam, terj. Abdurrahman Ahmed, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1994), hlm. 40.
[5] M. Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis”, hlm. 13
[6] Ibid., hlm.18.
[7] Lihat, Ahmad Mousawi, dalam Mumtaz Ahmad (ed),  Masalah-masalah Teori Politik Islam, terj. Ena Hadi, (Bandung : Mizan, 1993)  hlm. 133.
[8] John L Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-negara Muslim, terj. Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 1999).
[9] Lihat, Hamid Enayat, Reaksi Politik Suni-Syi’ah, terj. Asep Hikmat (Bandung : Pustaka, 1988), hlm. 7.
[10] Lihat, Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis”,  hlm. 20.
[11] Imam Ahmad Ibn Hanbal, Musnad Ahmad, (Beirut: Maktabah al-Islami Dar as-Shawae, tt.),III: 17. Hadis diriwayatkan dari Sa’id al-Khudzri.
[12] M. Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis” ,hlm. 8.
[13] Abdul Azis A. Sachedina, Kepemimpinan Dalam Islam: Prespektif Syi’ah, terj. Ilyas Hasan, (Bandung: Mizan, 1991), hlm. 159.  
[14] Ahmad Mousawi, dalam Mumtaz Ahmad (ed), Masalah-masalah, hlm. 133.   
[15] Ibid., hlm. 133.
[16] M. Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis”, hlm. 20.
[17] Hamid Enayat, Reaksi Politik, hlm. 7-8.
[18] Jalaluddin Rahmat, ‘Demokrasi Tanpa Pesta: Melihat Pemilu di Iran,” Republika, 15 Januari 1993, hlm. 3.
[19] Ibid.
26 Sutrisno Hadi, Metodologi Riset, (Yogyakarta: Fakultas Psikologi UGM, 1984), hlm. 42
[21] Ahmad Warson Munawwir, Kamus Al-Munawwir, (Yogyakarta: PP. Krapyak, 1990), hlm. 809.  
[22] Sayid Husein Tabataba’i, Islam Syi’ah : Asal-usul dan Perkembangannya, terj. Djohan Efendi, (Jakarta: Grafiti, 1993) hlm. 32.
[23] William Montgomery Watt, Politik Islam dalam Lintasan Sejarah, terj. Helmi Ali (Jakarta: P3M, 1988), hlm.68.
[24] Abubakar Aceh, Syi’ah Rasionalisme dalam Islam, (Solo: Ramadhani, 1988) hlm. 15.
[25] Hamid Enayat, Reaksi Politik Sunni-Syi’ah, terj. Asep Hikmat, (Bandung: Pustaka, 1988), hlm. 6-7.  
[26] Abul A’la al-Maududi, Khilafah dan Kerajaan, terj. Muhammad Baqir, (Bandung: Mizan, 1988), hlm. 159.
[27] Sayid Husein Muhammad Jafri, Dari Saqifah Sampai Imamah, terj. Meth Kierena, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989), hlm. 301-316.
[28] Ibid., hlm. 223-231.
[29] Hamid Enayat, Reaksi Politik, hlm. 290.  
[30] Husein Muhammad Jafri, Dari Saqifah, hlm.232.
[31] Abul A’la al-Maududi, Sistem Politik, hlm. 340.
[32] Ibid., hlm. 341.
[33] Ibid., hlm. 340.
[34] Ibid. ,hlm. 343.
[35] Ibid., hlm. 346.
[36] Imam Abu Hasan al-Mawardi, Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Takaran Islam, terj. Kattami dan Nurdin, (Jakarta: Gema Insani Press, 2000), hlm. 15
[37] Ali Syari’ati, Islam Mazhab Aksi dan Pemikran, terj. Afif Muhammad, (Bandung: Mizan 1992), hlm 65
[38] Sayid Husein Tabataba’i, Inilah Islam, terj. Ahmad Syarif, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1993), hlm. 94.  
[39] Ibid.,hlm.96.
[40] Fauzi M.Najjar, “Demokrasi dalam Filsafat Politik Islam, Al-Hikmah, Oktober 1990, hlm. 94
[41] Hamid Enayat, Reaksi Politik , hlm. 7
[42] Ali Syari’ati, Ummah dan Imamah, terj. Afif Muhammad, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1995), hlm. 83.
[43] Ibid., hlm. 144.
[44] A. Syarafuddin al-MuSAWi, Dialog Sunnah-Syiah, terj. Muhammad Baqir, (Bandung: Mizan, 1990), hlm. 193.
[45] Jalaluddin Rahmat, Islam Alternatif, (Bandung: Mizan, 1991), hlm 251.
[46] Ibid., hlm. 251.
[47] Imam Ahmad Ibnu Hanbal, Musnad Ahmad, (Beirut: Maktabah al-Islami Dar as-Shawar, tt.), Jilid III, hlm. 26.  
[48] Ali Syari’ati, Ummah dan Imamah. hlm 129.
[49] Jalaluddin Rahmat, Islam Aktual. hlm. 254.
[50] Hamid Enayat, Reaksi Politik, hlm. 76.
[51] Ibid., hlm. 77.
[52] Abdul Azis A. Saachedina, Kepemimpinan dalam Islam: Perspektif Syi’ah, terj. Ilyas Hasan, (Bandung: Mizan, 1991), hlm. 201.  
[53] Ibid., hlm. 210-211.
[54] Fauzi M. Najjar, Demokrasi, hlm. 82.
[55] Imam Ahmad Ibn Hambal, Musnad Ahmad.,(Beirut: Maktabah al-Islami Dur as-Shawae, tt), III: 17. Hadis diriwayatkan dari Sa’id al -Khudzri
[56] Imam Muslim, Shahih Muslim, (ttp.: Dar al-Fikr li at-Taka’ah wa an-Nashr, tt. ), bab “Fadhlailus Shahabah”, jilid III, hlm. 360.
[57] A. Syarafuddin al-MuSAWi, Dialog Sunnah-Syi’ah, terj. Muhammad Baqir, (Bandung: Mizan, 1990), hlm. 148.  
[58] Qur’an, surat Thaha (20): 29.
[59] Qur’an, surat Thaha (20): 36.
[60] Qir’an, surat al-A’raf (7): 142.
[61] Al-MuSAWi, Dialog, hlm. 149
[62] O. Hashem, Saqifah, Awal Perselisihan Umat, (Jakarta: Yapi, 1989), hlm. 230.
[63] M. Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis dan Praktis Atas Konsep Wilayat al-Faqih“, Makalah Seminar Sistem Ketatanegaraan dan Politik dalam Perspektif Islam,   (Jakarta: 1993), hlm. 8.
[64] Abdul Azis A. Sachedina, Kepemimpinan Dalam Islam: Prespektif Syi’ah, terj. Ilyas Hasan, (Bandung: Mizan, 1991), hlm. 159.  
[65] Ahmad MouSAWwi, dalam Mumtaz Ahmad (ed), Masalah-masalah Teori Politik Islam, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 133.  
[66] Ibid.,hlm. 133
[67] Imam Khomeini, Sistem Pemerintahan Islam, terj. M. Anis Maulachela, (Jakarta: Pustaka Zahra, 2002), hlm. 59-60.
[68] Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis dan Praktis atas Konsep Wilayati Faqih” , Makalah seminar tentang Sistem Kenegaraan dan Politik dalam Perspektif Islam,  (Jakarta: 1993), hlm. 13.
[69] Hamid Enayat, Reaksi Politik Sunni-Syi’ah,terj. Asep Hikmat, (Bandung: Pustaka, 1988)  hlm. 2.   
[70] Ibid., hlm 3.
[71] William Montgomery Watt, Politik Islam Dalam Lintasan Sejarah, terj. Helmi Ali, (Jakarta: P3M, 1988), hlm. 42.  
[72] Ibid., hlm 43.
[73] Al-Mawardi, Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Takaran Islam, terj. Kartami dan Nurdin, (Jakarta: Gema Insari Press 2000), hlm 15.
[74] Riza Sihbudi “Tinjauan Teoritis”,  hlm  20.
[75] Hamid Enayat, Reaksi Politik, hlm. 7-8
[76] Riza Sihbudi, ”Tinjauan Teoritis,”  hlm. 14
[77] Jalaluddin Rahmat, “Demokrasi Tanpa Pesta: Melihat Pemilu di Iran,” Republika, 15 Juli 1993, hlm. 4.
[78] Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis”, hlm. 18.   
[79] Edward Mortimer, Islam dan Kekuasaan, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1984), hlm. 310.
[80] Ibid., hlm. 308-309.
[81] Riza Sibudi, “Tinjauan Teoritis”, hlm. 20.
[82] Ibid., hlm. 20.
 [83] An-Nisa’ (4): 135.
[84] Murtadha Mutahhari, Keadilan Ilahi: Asas Pandangan Dunia Islam, terj. Agus Efendi, (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 54-58.
[85] Abdul Azis A. Sachedina, “Penciptaan Tatanan Sosial yang Adil di dalam Islam”, dalam Mumtaz Ahmad (ed), Masalah-masalah Teori Politik Islam, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1993), hlm, 154.
[86] Asy-Syam (9): 7-10.
[87] Abdul Azis. A Sachedina, “Penciptaan Tatanan Sosial”, hlm. 204-205.
[88] Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis,” hlm. 21
[89] Ibid., hlm 21.
[90] John L. Esposito dan John O. Vall, Demokrasi di Negara-negara Muslim, terj. Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 87.
[91] Riza Sihbudi, “Tinjauan Teoritis,”, hlm.22
[92] Ibid., hlm. 22-23.
[93] Riza Hasan, Islam: Dari Konservatisme Sampai Fundamentalisme, (Jakarta: Rajawali Press, 1985), hlm. 97-98.
[94] Esposito dan O. Vol, Demokrasi, hlm. 99
[95] Ibid., hlm. 99.
[96] A. Hoogerwerf, Politikologi, R.L.L. Tobing, (Jakarta: Erlangga, 1985), hlm, 174-175.
[97] Mariam Budiardjo, Dasar-dasar Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1993), hlm. 151-152.
[98] Ibid.,hlm. 152.
[99] Edward Mortimer, Islam dan Kekuasaan, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1984), hlm. 310.
[100] Din Syamsuddin, “Beberapa Catatan Kritis Usaha Pencarian Konsep Tentang Negara dalam Sejarah Politik Islam”, makalah seminar, Jakarta 1993, hlm. 6.
[101] Ibid.,
[102] Abdul A’la al-Maududi, Sistem Politik Islam, terj. Asep Hikmat, (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 168.
author
Tidak ada Respon

Tinggalkan pesan "KONSEP WILAYAT AL-FAQIH DALAM SISTEM POLITIK ISLAM SYI’AH IMAMIYAH"