PANDANGAN IBN QAYYIM AL-JAWZIYYAH TENTANG PERSETUJUAN ANAK GADIS DALAM PERKAWINANNYA

unmetered
unlimited
PANDANGAN IBN QAYYIM AL-JAWZIYYAH  TENTANG PERSETUJUAN ANAK GADIS DALAM PERKAWINANNYA
 Oleh Team www.web.unmetered.co.id
Perkawinan merupakan transaksi (akad) yang istimewa dalam Islam melebihi transaksi lainnya semisal jual beli. Oleh karenanya ketika akan melakukan perkawinan tersebut perlu pertimbangan yang matang dan pemenuhan terhadap ketentuan-ketentuan yang mendukung tercapainya tujuan perkawinan.
Salah satu ketentuan yang diharapkan dapat membawa kepada tercapainya tujuan perkawinan tersebut adalah adanya persetujuan atau kebebasan anak gadis dalam menentukan calon suaminya.
Lebih lanjut tentang adanya persetujuan anak gadis tersebut, ternyata di kalangan fuqaha’ terjadi perbedaan pendapat. Hal ini diindikasikan dengan terpecah mereka kepada dua kubu. Kubu pertama menyatakan bahwa persetujuan hukumnya hanya sekedar sunat, tanpa ada persetujuan pun, perkawinan tetap sah. Sedangkan kubu lain berpendapat persetujuan adalah sesuatu yang menentukan (wajib). Artinya apabila persetujuan tidak ada, maka perkawinan batal alias tidak sah. Pada golongan pertama termasuk imam Sya>fi‘i< yang mana pendapatnya diikuti mayoritas masyarakat Indonesia. Sedangkan di golongan kedua diikuti oleh Ibn Qayyim al-Jawziyyah yang juga merupakan salah satu tokoh besar dalam  dunia Islam.
Perbedaan pendapat di antara Ibn Qayyim al-Jawziyyah dengan mayoritas fuqaha’ merupakan sebuah fenomena yang menarik untuk dikaji. Hal tersebut memberikan kesempatan kepada penyusun untuk membuka tabir apa sesungguhnya yang menjadikan para ulama tersebut berbeda pendapat. Disamping itu, untuk menyempurnakan penelitian ini penyusun mencoba menemukan relevansi pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah tersebut dengan perundang-undang tentang perkawinan yang berlaku di Indonesia.
Persoalan persetujuan anak gadis dalam perkawinan termasuk dalam ranah fiqh, yang mana fiqh itu sendiri bersumber dari nash. Oleh karena itu penyusun dalam mendekati persoalan ini menggunakan pendekatan normatif induktif. Disamping itu, juga menghubungkannya teori al-Maqa>s}id asy-Syari<‘ah atau yang lebih dikenal sebagai memelihara lima unsur pokok dalam syari’at agama (h}ifzad-Di<n, h}ifz al-Nafs, h}ifz al-‘Aql, h}ifz an-Nasl, dan h}ifz al-Ma>l). Dengan harapan apa yang menjadi tujuan syari‘ah berupa maslahah bisa dimunculkan.
Berdasarkan  metode yang digunakan akhirnya bisa dilihat bahwa akar dari perbedaan pendapat diantara Ibn Qayyim al-Jawziyyah dengan mayoritas fuqaha’ adalah karena Ibn Qayyim al-Jawziyyah menggunakan mant}u>q nas} (makna eksplisit) yang dikuatkan dengan ‘illat as}-s}uqrdalam is|tinba>thukumnya. Sementara mayoritas fuqaha’ menggunakan mafhu>m mukha>lafah (makna implisit) dalam is|tinba>t hukumnya yang dikuatkan dengan memakai ‘illat al-bikr.
 Penelitian yang dilakukan penyusun juga memberikan jawaban bahwa pendapat Ibn Qayyim al-Jawziyyah tersebut sejalan dengan perundangan yang berlaku di Indonesia.

BAB I

PENDAHULUAN

A.  Latar Belakang Masalah

Allah menjadikan perkawinan yang diatur menurut syari‘at Islam sebagai penghormatan dan penghargaan yang tinggi terhadap harga diri yang diberikan oleh Islam khusus untuk manusia di antara makhluk-makhluk lainnya.[1]
Mengenai hakikat perkawinan itu sendiri, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia Bab II pasal 2 menyebutkan sebagai berikut: “perkawinan hukum Islam adalah perkawinan, yaitu akad yang sangat kuat (mis|a>qan gali<z}}a>) untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah”, kemudian disebutkan dalam pasal 3, “perkawinan bertujuan untuk mewujudkan kehidupan rumah tangga yang saki>nah, mawaddah danrah}mah”.[2]
Hal ini sesuai dengan firman Allah[3]:
ومن اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودة ورحمة ان في ذلك لآيات لقوم يتفكرون
Mewujudkan kehidupan rumah tangga yang saki>nah, mawaddah dan rah}mah seperti di atas, sudah barang tentu bukanlah hal yang sederhana. Untuk mencapai hal itu Islam menawarkan aturan-aturan dan prosedur-prosedur yang harus dipenuhi.
 Mahmud Syaltut dalam bukunya Akidah dan Syari‘ah  Islam menawarkan lima prinsip sebagai prosedur yang harus dipenuhi dalam pembinaan keluarga pada fase pranikah. Pertamasaling mengenal dan memahami (at-Ta‘a>ruf) di antara kedua mempelai. Dengan proses saling mengenal dan saling memahami ini diharapkan masing-masing mempelai mengetahui keadaan calon pasangannya. Dalam hal ini Islam mewasiatkan bahwa kriteria yang harus dipenuhi dan didahulukan dalam menentukan adalah kebaikan akhlak dan agama serta tidak semata-mata memandang keadaan fisik, harta dan keturunan. Kedua adalah al-Ikhtiba>r yaitu tahap penjajakan yang dilaksanakan dengan melakukan khit}bah. Dalam khit}bah ini calon suami diperbolehkan melihat wajah, tangan dan telapak kaki si wanita dan juga diperbolehkan berdiskusi untuk mengetahui pemikiran masing-masing. Dari pelaksanaan khit}bah ini diharapkan timbul rasa suka pada masing-masing calon mempelai. Ketiga ar-Ri<d}a> (kerelaan),disini syari‘t Islam tidak mencukupkan pada dua prinsip di atas semata namun juga mengaharuskan adanya kerelaan dalam arti yang sebenarnya dari kedua mempelai. Keempat Kafa>’ah yaitu kesejajaran antara kedua mempelai. Ini dimaksudkan agar tidak ada kesenjangan di antara keduanya setelah mengarungi bahtera rumah tangga. Kelima mahar atau mas kawin, dalam mahar ini syari‘at mengajarkan agar nilai mahar dalam batas yang wajar.[4]
Dari keterangan di atas jelaslah bahwa kerelaan (ar-Ri<d}a>( merupakan prinsip pembinaan keluarga yang harus dipenuhi jika memang ingin terwujudnya keluarga yang harmonis dan bahagia.
Konsep kerelaan atau persetujuan itu sendiri lebih lanjut harus dipisahkan, karna persetujuan itu sendiri memiliki dua subjek yang memiliki status hukum berbeda di kalangan ulama fiqh dalam hal ini yang dimaksud adalah janda atau gadis.  Mazhab Sya>fi‘i< misalnya menyebutkan bahwa kalau persetujuan dari janda maka status hukumnya adalah wajib. Lain halnya kalau persetujuan datangnya dari anak gadis menurut ulama Sya>fi‘i<ah tidak begitu penting (hanya sekedar sunat), bahkan menurut ulama Sya>fi‘i<ah ketika sudah memenuhi syarat-syarat tertentu maka orang tua dalam hal ini tidak perlu lagi meminta persetujuan anak gadis. Syarat-syarat yang dimaksud adalah sebagai berikut:
1.      Antara ayah dan anak tidak ada permusuhan
2.      Calon suami sekufu
3.      Mahar yang sesuai
4.      Calon suami sanggup memberikan mahar
5.      Bukan dengan laki-laki yang membuatnya menderita dalam pergaulan[5]
Berbeda dengan mazhab Sya>fi‘i<, mazhab H}a>nafi< berpendapat bahwa antara status hukum persetujuan   antara janda dengan anak gadis sama saja, keduanya wajib dimintai persetujuan. Lebih lanjut menurut ulama H}a>nafi<ahyang membedakan antara janda dengan anak gadis adalah pada tanda persetujuannya; kalau janda harus tegas, sedangkan anak gadis cukup dengan diamnya.[6]
Mazhab H}anbali< mensikapi persoalan ini dengan diwakili dua kubu. Di satu pihak dengan diwakili oleh  Ibn Quda>mahdalam kitabnya al-Mugni< menyebutkan bahwa persetujuan anak gadis bukanlah sesuatu yang menentukan artinya bahwa tanpa adanya persetujuan anak gadis pun perkawinan tetap sah, walaupun si anak gadis tidak menginginkan perkawinan itu, dan  beliau cendrung mengakui hak ijbar bagi wali. Sementara di pihak lain Ibn Qayyim al-Jawziyyah bersikukuh bahwa anak gadis pun tetap harus dimintai persetujuan ketika akan menikahkannya.[7]
 Ibn Qayyim al-Jawziyyah lebih lanjut dalam karyanya Za>d al-Ma‘a>d berpendapat bahwa orang tua wajib meminta persetujuan kepada anak gadis ketika akan menikahkannya.Hukum ini juga mewajibkan agar gadis yang sudah dewasa tidak dipaksa untuk dinikahkan, dan ia tidak boleh dinikahkan kecuali dengan persetujuannya. Inilah pendapat jumhur salafdan mazhab H}a>nafi<serta satu riwayat dari Imam Ah}mad.[8]
Ibn Qayyim al-Jawziyyah Sebagaimana diketahui adalah sosok pemikir  Islam yang banyak mewarnai khazanah intelektual pemikiran hukum Islam. Satu hal yang menarik adalah walaupun mazhab H}anbali<mayoritas berpendapat persetejuan anak gadis sekedar sunat atau penyempurna, tetapi beliau berani berbeda pendapat.
Melihat konteks pada masa sekarang seiring dengan perkembangan zaman, yang mana dulunya kaum wanita biasanya dipingit dirumahnya sehingga mereka cendrung berwawasan sempit dan kurang mengenal dunia luar, maka kondisi sekarang bisa dilihat bahwa kaum wanita adalah golongan yang berwawasan  dan tidak sedikit dari mereka yang menjadi pakar dalam disiplin ilmu tertentu.
Berangkat dari kenyataan inilah ditambah lagi bahwa mazhab yang berkembang di Indonesia adalah Sya>fi‘i<ahyang nota bene yang menganggap persetujuan tidak begitu penting (sunnat), maka penulis tertarik untuk mengangkat pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah ini sebagai pembahasan dalam karya ilmiyah untuk alternatif.

B.   Pokok Masalah

Dari deskripsi latar belakang di atas, terdapat beberapa masalah pokok yaitu :
1.      Bagaimana pendapat dan apa yang menjadi landasan pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah tentang persetujuan anak gadis dalam perkawinan?
2.      bagaimana relevansi pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah dengan konteks sekarang di Indonesia?

C.Tujuan dan Kegunaan

Tujuan
Untuk mendeskripsikan tentang pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah tentang persetujuan anak gadis dalam perkawinan.
Untuk memberikan gambaran relevansi pemikiran Ibn Qayyim dengan konteks sekarang di Indonesia.
 Kegunaan
a.       Mengenalkan konsep berfikir Ibn Qayyim al-Jawziyyah yang diharapkan dapat berguna bagi pengembangan pemikiran keIslaman.
b.      Untuk menambah khazanah keilmuan hukum Islam terutama tentang sejauhmana relevansi pemikiran ibn qayyim al-jawziyyah dalam kaitan ini dikaitkan dengan konteks sekarang.

D.Telaah Pustaka

Dari hasil penelusuran yang dilakukan penyusun terhadap literatur yang membahas tentang pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah serta literatur yang membahas tentang persetujuan anak gadis, dapat penyusun paparkan sebagai berikut: 
Karya yang mengkaji pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah di antaranya, adalah: “Telaah Atas Konsep Ibn Qayyim al-Jawziyah Tentang Sadd az|-Z|ari<‘ah dan Aplikasinya dalam Kompilasi Hukum Islam di Indonesia”[9] Oleh Sholahuddin Siregar. Karya ilmiah berupa skripsi. Dalam skripsi ini, penyusun berkesimpulan bahwa Ibn Qayyim al-Jawziyyah berpendapat sadd az|-z|ari<‘ahmerupakan upaya menutup semua jalan yang membawa kepada kemudharatan. Pembahasan skiripsi ini hanya berbicara tentang konsep sadd az|-z|ari<’ah nya Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
“Hiyal Menurut Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah”[10] oleh  Ikmal Munthador, penyusun dalam skripsi ini menyimpulkan bahwa Ibn Qayyim Al-Jawziyyah berpendapat hiyal yang menyebabkan sesuatu yang haram menjadi tampak halal, sesuatu yang yang wajib menjadi tampak tidak wajib haruslah dicegah. Sementara Hiyal yang diakui Ibn Qayyim al-Jawziyyah adalah hiyal yang dikonfirmasi oleh nash. Skripsi ini hanya membahas konsep Hiyal  menurut pandangan Ibn Qayyim al-Jawziyyah
Sedang pada kajian persetujuan anak gadis dalam perkawinan, dari penelusuran yang dilakukan penulis terhadap literatur yang ada belum ditemukan karya ilmiah yang mengangkat secara khusus tentang tentang pembahasan ini. Akan tetapi, memang ada sejumlah skripsi yang sekilas membicarakan tentang tema ini di antaranya, “Ijbar dan Kebebasan Wanita Dalam Menentukan Pasangan Perspektif Mahmud Syaltut”[11] oleh Mushtofa Kamal.skiripsi ini menggunakan maslahah  yang berkonsentrasi pada hifz} an-nafs, yang pada gilirannya skiripsi ini menyimpulkan bahwa memberikan hak kepada perempuan untuk bebas memilih calon suamniya merupakan “harga mati” yang tidak bisa ditawar lagi demi mewujudkan tujuan perkawinan itu sendiri.
“Pemikiran Ibnu Taimiyah Tentang Hak Ijbar Wali Nikah”[12]oleh Niswatul Imamah. Skiripsi ini berusaha menggunakan maslahah sebagai pisau analisisnya untuk membedah pemikiran Ibn Taimiyyah dengan mengembalikan akar persoalan kepada otentisitas hadis. Salah satu babnya berbicara tentang hak perempuan dalam memilih pasangan, menekankan bahwa perempuan maupun laki-laki mempunyai hak yang sama dalam menentukan pasangan.
Masalah persetujuan anak gadis dalam perkawinan sendiri tidak pernah lepas dari pembahasan buku fiqh klasik maupun modren, biasanya masalah itu dibahas sebagian bagian dari topik wali dan belum menjadi topik yang mandiri, kitab al-Umm[13] karya asy-Sya>fi‘i< dengan jelas menggambarkan hal ini, Ibn Rusyd dalam bukunya Bida>yah al-Mujtahid Wa Niha>yah Al-Muqtas}id mencoba menganalisis pendapat para imam mazhab tentang pembahasan ini[14].Fiqih Lima Mazhab[15] oleh Muhammad Jawad Mughniyah. Karya ini memuat pandangan dari berbagai mazhab. Dari buku modren diwakili oleh buku Islam: Tentang Relasi Suami dan Istri (Hukum Perkawinan I)[16], ketika berbicara tentang wali, dalam salah satu sub babnya menyinggung tentang persetujuan anak gadis dalam perkawinan dengan mengutip pandangan dari mazhab yang empat.
ketika akan membahas lebih lanjut tentang persetujuan anak gadis menurut pandangan Ibn Qayyim al-Jawziyyah, penulis menggunakan kitab yang dikarangnya sendiri yaitu Za>d al-Ma‘a>d. Ibn Qayyim dalam kitabnya tidak membahas secara khusus tentang pembahasan ini, akan tetapi Ibn Qayyim memberikan satu pasal tentang orang tua yang akan menikahkan putrinya, dengan membahas yang masih gadis dan janda sekaligus.Walaupun dengan sumber yang sangat terbatas untuk dijadikan rujukan penulis, namun penulis tetap optimis bahwa pembahasan ini tetap layak dan menarik untuk dijadikan sebagai sebuah kajian ilmiah.
E.     Kerangka Teoritik
Syari‘ah memiliki dua dimensi, yaitu dimensi vertikal dan horizontal. Pada dimensi vertikal terkandung aturan yang mengatur hubungan antara manusia dengan tuhan (ibadah), sementara pada dimensi horizontal syari‘ah berisi aturan tentang hubungan antar manusia, yang kemudian dikenal dengan isitilah muamalah.[17]
Muamalah menurut Ibn ‘Abidin terbagi menjadi lima bagian, yaitu: mu‘a>wad}ahma>liyah(hukum kebendaan), muna>kah}at(hukum perkawinan), muh}asanah(hukum acara), amanah dan ‘aryah (pinjaman), dan tirkah(harta warisan).[18]
Munakahat sebagai bagian dari muamalah ketika diaplikasikan diawali dengan akad. Akad adalah segala yang dilakukan oleh seseorang dengan iradahnya (kehendaknya), dan syara‘ menetapkan kepada orang tersebut beberapa natijah hak.[19]
Defenisi di atas menjelaskan, suatu akad dikatakan sah apabila dilakukan dengan  kerelaan (tanpa paksaan) para pihak.
Syari‘ah juga mempunyai tujuan ketika dihadirkan di tengah-tengah manusia, yaitu sebagai rahmat bagi manusia, sebagaimana  ditegaskan Allah dalam beberapa ayat al-Qur’an, diantaranya:[20]
وماارسلناك الارحمة للعالمين[21]
Para ulama sepakat bahwa syari‘ah mengandung kemaslahatan untuk manusia. Namun ulama berbeda pendapat tentang, apakah maslahah itu yang mendorong Allah untuk mendatangkan syari‘ah?. Dalam hal ini ada dua pendapat:
1.      Ulama yang berpegang pada prinsip bahwa perbuatan Allah itu tidak terikat kepada apa dan siapa pun (yang dianut oleh ulama kalam Asy‘a>riyah). Menurut mereka, Allah berbuat sesuai dengan keinginan-Nya,[22]sebagaimana firman Allah:[23]
ان ربك فعال لمايريد
2.      Ulama yang berpegang pada prinsip keadilan dan kasih sayang Allah pada hambanya  (yang dianut oleh ulama kalam al-Mu‘tazilah) berpendapat bahwa memang untuk kemaslahatan umat itulah Allah mendatangkan syari‘ah.[24]
Sejumlah defenisi maslahah dikemukakan oleh ulama ushul fiqh, tetapi seluruh defenisi tersebut mengandung esensi yang sama. Imam al-Ghaza>li<mengemukakan bahwa pada prisipnya maslahah adalah mengambil manfaat dan menolak kemudaratan dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syari‘ah.[25]
Maslahah yang dimaksud bukanlah sekedar maslahah yang didasarkan pada pertimbangan akal dalam menilai baik buruknya sesuatu, akan tetapi lebih jauh bahwa sesungguhnya maslahah tersebut harus sejalan dengan tujuan syari‘ah.[26]dalam menentukan maslahah adalah kehendak dan tujuan syari’ah dan bukan kehendak manusia.[27]
Tujuan syari‘ah yang harus dipelihara itu, lanjut al-Ghaza>li<, ada lima bentuk yaitu: memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Apabila seseorang melakukan perbuatan yang intinya untuk memelihara kelima aspek tujuan syari‘ah di atas, maka dinamakan maslahah. Disamping itu, upaya untuk menolak segala aspek bentuk mudharat yang berkaitan dengan kelima aspek tersebut juga dinamakan maslahah.[28]
Wanita dalam kerangka memelihara jiwa seharusnya diberikan kekuasaan atas dirinya sendiri, misalnya bebas untuk kapan ia mau menikah, kapan mau memilih pasangan, dan kapan ia akan mempunyai anak. Hal ini sesuai dengan perumusan bahwa syari‘ah adalah apa yang disyari‘atkan Allah dalam al-Qur’an dan Sunnah yang berupa suruhan dan larangan serta petunjuk bagi manusia untuk kemaslahatan hidup di dunia dan akhirat.[29]
F.      Metode Penelitian
1.      Jenis Penelitian
Jenis penelitian ini adalah penelitian kepustakaan (library recearh), yaitu penelitian  dengan cara mengkaji dan menelaah sumber-sumber tertulis dengan jalan mempelajari, menelaah dan memeriksa bahan-bahan kepustakaan yang mempunyai relevansi dengan materi pembahasan.
2.      Sifat Penelitian
Penelitian ini bersifat deskriptif analisis[30], yaitu memaparkan konsep persetujuan anak gadis menurut pandangan Ibn Qayyim untuk kemudian menilai sejauhmana relevansi pemikiran beliau dengan konteks sekarang.
3.      Pengumpulan Data
Adapun teknik pengumpulan data yang digunakan adalah dengan mengkaji dan menelaah berbagai buku dan sumber tertulis lainnya yang mempunyai relevansi dengan kajian ini. Adapun sumber primer penelitian ini adalah hasil karya Ibn  Qayyim al-Jawziyyah yaitu Za>d al-Ma’a>d[31]. Sedangkan literatur-literartur yang termasuk kategori sumber skunder adalah kitab-kitab yang membahas tentang fikih munakahatdi antaranya adalah kitab al-Umm karya ima>m asy-Sya>fi‘i<,  Fiqih Lima Mazhab[32]oleh Muhammad Jawa>d al-Mugniyyah, , Islam: Tentang Relasi Suami Dan Istri (Hukum Perkawinan I), oleh Khoiruddin Nasution.[33]
sedangkan literatur lainnya yang berkaitan dengan topik pembahasan ini dapat dijadikan sebagai penunjang dalam penelitian ini baik yang berupa buku, majalah, jurnal, artikel, dan karya ilmiah lainnya.
4.      Pendekatan penelitian
Pendekatan yang digunakan dalam menyusun skripsi ini adalah pendekatan normatif[34]artinya pendekatan yang berbasis pada teori-teori dan konsep-konsep hukum Islam.
5.      analisis data.
      Dalam menganalisis data dan materi yang disajikan penyusun menggunakan analisa kualitatif dengan menggunakan cara berfikir induktif[35]. penyusun berusaha menganalisa pandangan Ibn Qayyim al-Jawziyyah tentang persetujuan anak gadis untuk kemudian menghubungkannya dengan konteks sekarang.
G.    Sistematika Pembahasan
Untuk  mempermudah pembahasan skripsi ini, dan agar lebih sistematis dan konprehensif sesuai dengan yang diharapkan, maka dibuat sistematika pembahasan sebagai berikut:
            BAB I merupakan pendahuluan sebagai pengantar yang mengarahkan pembahasan. Bab I memuat Latar Belakang Masalah, Pokok Masalah, Tujuan Dan Kegunaan, Telaah Pustaka, Kerangka Teoritik, Metode Penelitian dan Sistematika Pembahasan.
            BAB II setelah pada bab I diketahui arah pembahasan, maka tahapan selanjutnya penulis mengenalkan lebih dekat tentang objek dari pembahasan ini.  Pada bab ini memuat tentang keberadaan dan kepribadiannya-Riwayat Hidup-. Penyusun juga menggambarkan Paradigma pemikiran hukum yang lebih menekankan berpegang kepada al-Qur’an dan Sunnah ketika mengambil dasar hukum.
            BAB III mengupas secara umum tentang persetujuan anak gadis dalam proses  perkawinan. Hal ini diperlukan sebagai perbandingan antara pendapat Ibn Qayyim al-Jawziyyah dengan ulama-ulama lain sehingga bisa dinilai pendapat siapa sesungguhnya yang paling relevan untuk saat ini. Untuk mencapai pemahaman yang utuh tentang pembahasan ini, maka pada bab ini juga diangkat tentang kebebesan wanita dalam perkawinanan. Bab ini berisi Dasar-Dasar Hukum Ulama yang menyangkut masalah pembahasan ini, dan juga Pandangan mereka seputar hal ini.
            BAB IV setelah diuraikan pandangan beliau tentang persetujuan anak gadis dalam perkawinan dan gambaran umum dari ulama-ulama lain tentang pembahasan ini, maka dalam bab ini penyusun melakukan Analisis Terhadap Pendapat Ibn Qayyim al-Jawziyyah dan Relevansinya Dengan Konteks Sekarang.
            BAB V sebagai penutup dari bab-bab sebelumnya yang juga tentunya berisi kesimpulan pembahasan yang dilakukan terhadap penelitian ini, saran-saran dan usul yang mungkin dapat berguna bagi pengembangan hukum Islam di masa depan.
BAB II
TINJAUAN UMUM TENTANG PERSETUJUAN  ANAK GADIS
DAN KEBEBASAN WANITA
A.    Dasar hukum
Secara umum bisa dikatakan bahwa ketika para ulama membahas tentang persetujuan gadis dalam perkawinan, mereka biasanya menggunakan hadis-hadis sebagai dasar hukum bagi kasus ini.
Ulama terpisah menjadi dua pendapat ketika membahas kajian ini. satu pihak menyatakan bahwa persetujuan gadis dalam perkawinan hanya sekedar sunat atau penyempurna, sedangkan di pihak lain berpendapat bahwa persejuan gadis dalam pernikah adalah wajib, artinya tanpa ada persetujuan darinya perkawinan tidak sah.
Berikut ini sejumlah hadis yang dijadikan pegangan bagi pendapat yang menyatakan bahwa persetujuan si gadis hanya sekedar sunnat antara lain:
Hadis dari Ibn ‘Abba>s, Nabi bersabda:[36]
الايم احق بنفسهامن وليها البكرتستأذن فى نفسهاواذنهاصماتها
Hadis Ibn ‘Abba>stersebut menjelaskan bahwa wanita ada dua golongan. Pertama janda dan keduagadis. Kekuasaan bapak gadis selaku wali terhadap kedua golongan ini tidak sama. Permulaan hadis tersebut menegaskan bahwa janda lebih berhak terhadap dirinya daripada walinya. Mafhu>m Mukha>lafahnya adalah bahwa bapak lebih berhak terhadap diri gadisnya.[37]
Riwayat yang menerangkan bahwa gadis diminta persetujuannya, hendaklah diartikan bahwa hukum meminta persetujuan itu adalah sunat bagi bapak sekedar membesarkan hati anak gadisnya dan wajib hukumnya bagi selain bapak.[38]
Hadis dari Khansa>’ binti Khida>m:[39]
عن خنساء بنت خدام زوجها ابوهاوهى كارهة وكانت ثيبافاتت رسول الله صلى الله عليه وسلم فردنكاحها
Perkataan perawi hadis yang berupa “sedangkan ia janda” jelas suatu isyarat yang menunjukkan illat atau sebab dari penolakan (tidak diakui) rasul. Hal yang sebaliknya adalah jika ia gadis maka perkawinannya akan diterima Rasul.[40]
Hadis dari Ibn ‘Abba>s, Nabi bersabda:[41]
ليس للولي مع الثيب امر واليتيمة تستأمر فصمتها اقرارها
Dalam hadis ini gadis yang tidak berbapak dan sudah dewasa dikatakan yati<mah dari segi باعتبرماكان menurut ilmu balaghah, karena istilah yati<mah adalah sebenarnya adalah term bagi anak yang tidak berbapak yang belum dewasa menurut arti yang hakiki.[42]
Perkataan تستأمر mernjadi qarinah karena orang yang belum dewasa tidak dianggap sah perintahnya dan haruslah kita menunggu sampai ia dewasa.[43]
Jadi, gadis yang tidak berbapak wajib diminta persetujuanya. Inimenunjukkan bahwa gadis yang berbapak tidak perlu bapak meminta persetujuannya.[44]
Adapun hadis yang dijadikan pegangan bagi pendapat yang menyatakan bahwa seorang bapak wajib meminta persetujuan anak gadisnya ketika akan menikahkannya adalah sebagai berikut:
Hadis dari Abu> Hurairah yang diriwayatkan oleh jama‘ah:[45]
لاتنكح الايم حتى تستأمرولاتنكح البكرحتى تستأذن
Dalam hadis Abu> Hurairah ini, terdapat pengertian yang berupa larangan Rasul untuk menikahkan gadis tanpa seizinnya, sebagaimana beliau menikahkan janda tanpa seizinnya. Secara implisit hadis tersebut menjelaskan sahnya akad nikah tergantung ada atau tidak persetujuan wanita yang akan dinikahkan. Persetujuan tersebut bila dari janda berwujud ucapan sendangkan dari gadis cukup dengan diamnya saja. Hal ini menunjukkan bahwa perbedaan antara gadis dengan janda adalah terletak pada cara penyampaian persetujuan itu sendiri.[46]
Hadis dari Ibn ‘Abba>s:[47]
ان جارية) بكرا( اتت النبى صلى الله عليه وسلم فذكرت ان اباهازوجها وهى كارهة فخيرها النبى صلى الله عليه وسلم
Hadis ini menceritakan suatu kasus pada masa Nabi di mana ketika itu seorang gadis datang menghadap beliau untuk mengadukan bapaknya yang telah menikahkannya tanpa persetujuannya. Terhadap kasus ini Nabi memberikan kepada si gadis hak khiyar(kesempatan untuk memilih) karena perkawinan dilangsungkan tanpa persetujuan si gadis. Hadis ini menunjukkan bahwa seorang bapak tidak sah menikahkan anak gadisnya tanpa persetujuannya.[48] 
Wanita yang datang kepada pada hadis ini bukanlah Khansa>’ binti Khida>m  wanita yang disebutkan pada hadis sebelumnya yang memang sudah janda. Jadi, ada dua wanita dengan status yang berbeda, yang pertama janda dan yang kedua masih gadis. Akan tetapi Nabi memberikan perlakuan yang sama terhadap kedua wanita itu.[49]
Hadis dari Siti ‘A<isyah:[50]
عن عائشة رضي عنها قالت قلت يا رسول الله يستأمر النساء في ابضاعهن قال نعم قلت فان البكر تستأمر فتستحيي فتسكت قال سكاتها اذنها
Hadis dari Siti ‘A<isyah:[51]
عن عائشة ان فتاة دخلت عليها فقالت ان ابي زوجني ابن اخيه ليرفع بي خسيسته وانا كارهة قالت اجلسي حتى ياتي النبي صلى اللهم عليه وسلم فجاء رسول الله صلى اللهم عليه وسلم فاخبرته فارسل الى ابيها فدعاه فجعل الامر اليها فقالت يا رسول الله قد اجزت ما صنع ابي ولكن اردت ان اعلم اللنساء من الامر شيء
Perkataan fata>tundalam hadis Siti A<‘isyah ini, diasumsikan sebagai wanita yang masih gadis. Demikian juga perkataan wanita tersebut di depan Rasul yang berupa “tetapi aku hanya ingin memberitahukan kepada para wanita bahwa bapak tidak mempunyai suatu urusan (hak) apa pun “ jelas menunjukkan bahwa bapak tidak mempunyai hak ijbar terhadap anak gadisnya, karena perkataan an-nisa>’(para wanita) mencakup seorang wanita yang masih gadis.[52]
B.     Pandangan Ulama-Ulama Fiqh
Ada pemetaan menarik yang dibuat oleh Ibn Rusyd tentang perbedaan pendapat ulama tentang kebebasan wanita dalam memilih pasangan yang dapat dirinci sebagai berikut:[53]
1.      Para ulama sepakat bahwa untuk wanita janda diwajibkan ada persetujuannya.
2.      Janda yang belum balig, menurut imam Ma>likdan imam Ha>nafi<, wali boleh memaksanya untuk menikah, sedangkan menurut imam Sya>fi‘i< wali tidak boleh menikahkannya tanpa persetujuannya.
3.      Mengenai gadis kecil para imam mazhab sepakat bahwa ia boleh dinikahkan tanpa persetujuannya, akan tetapi mereka berbeda pendapat tentang siapa yang boleh menikahkannya tanpa persetujuannya. Menurut Sya>fi‘iyang boleh menikahkannya tanpa persetujuannya adalah bapak dan kakeknya, sedangkan imam Ma>likmengatakan yang boleh hanya bapaknya saja atau orang yang mendapat penyerahan dari bapak untuk melakukan akad itu jika calon suami telah ditentukan bapak, dan pendapat imam Ha>nafi<adalah setiap orang yang mempunyai hak wali terhadap si gadis boleh menikahkanya walaupun tanpa persetujuannya, akan tetapi setelah dewasa si anak gadis mempunyai hak khiya>r(memilih).
4.      Ulama berbeda pendapat tentang persetujuan sendiri itu jika wanitanya gadis dewasa. Imam Ma>lik dan imam asy-Sya>fi‘i< berpendapat persetujuan hanya sekedar sunat, bahkan bapak sebagai wali bisa memaksa anak gadis untuk menikah dengan laki-laki pilihannya, sedangkan menurut imam Ha>nafi< harus ada persetujuan dari si gadis.
Berikut diuraikan lebih lanjut pendapat empat mazhab tentang pembahasan ini.
a.       Mazhab Ma>liki<
Dalam kaitan persetujuan dan kebebasan wanita dalam memilih pasangan (calon suami), imam Ma>lik membedakan antara janda dengan gadis. Untuk janda harus ada persetujuan dengan tegas sebelum akad nikah. Adapun gadis dan janda yaang belum dewasa yang belum digauli oleh suaminya ada perbedaan antara bapak sebagai wali dengan wali di luar bapak. Bapak sebagai wali menurut beliau berhak memaksa anak gadisnya dan janda yang belum dewasa (hak ijbar) untuk nikah, sedangkan wali selain bapak tidak mempunyai hak ijbar. Dengan kata lain, seorang bapak boleh menikahkan anak gadis dan janda yang belum dewasa walaupun tanpa persetujuan keduanya.[54] Otoritas yang dimiliki bapak itu lanjut imam Ma>lik karena memang syara‘ mengkhususkan demikian, atau karena kasih sayang seperti yang dimiliki seorang bapak tidak akan dimiliki oleh wali yang lain.[55]
Kemudian az-Zarqa>ni<menuliskan dua pandangan ‘Iya>dtentang pembahasan ini, pertama bahwa wanita yang masih gadis, walinyalah yang lebih berhak dalam menentukan persetujuan dalam perkawinannya, kedua, sedangkan wanita janda lebih berhak dalam menentukan persetujuan dalam perkawinannya.[56] Kedua pendapat ini didasarkan pada hadis Nabi[57]
الايم احق بنفسهامن وليها
Pendapat pertama, dengan mengambil mafhu>m  mukha>lafah dari hadis ini,  sedangkan pendapat kedua dengan menghubungkan hadis ini dengan hadis Nabi:[58]
لانكاح الابوالي
Dalam perkembangan selanjutnya, ketika membahas tentang persetujuan janda dalam perkawinannya, ulama mutaakhiri<n dalam mazhab Ma>lik terpecah kepada tiga kelompok, pertama. bapak boleh menikahkanya tanpa persetujuannya apabila perceraiannya terjadi sebelum ia dewasa, ini adalah pendapat Asyha>b. Kedua, bapak tetap boleh menikahkannya walaupun perceraiannya terjadi setelah ia dewasa, ini pendapat Sahnu>n. dan ketiga, bapak tidak boleh menikahkannya tanpa persetujuannya baik perceraiannya terjadi sebelum atau sesudah ia dewasa, ini pendapat Abu>Tamma>m.[59]
b.      Mazhab H}ana>fi
Menurut Abu H}ani<fah, persetujuan wanita (calon istri) gadis atau janda harus ada dalam perkawinan. Sebaliknya, kalau mereka tidak setuju, maka akad nikah tidak boleh dilanjutkan. Walaupun yang menjadi wali adalah bapak kandung mereka sendiri.[60]
Adapun dasar penetapan harus adanya persetujuan gadis dalam perkawinan, menurut abu H}ani<fah adalah kasus di masa Nabi yang menyatakan bahwa Nabi menolak perkawinan seorang gadis yang dinikahkan bapaknya, karena gadis tersebut tidak tidak menyetujui, yakni kasus yang terjadi pada al-Khansa>’. dalam kasus ini, al-Khansa>’ menemui dan melaporkan kasus yang menimpa dirinya, yakni dia dinikahkan bapaknya kepada saudara bapaknya yang tidak ia senangi, pada saat itu Nabi balik bertanya “apakah kamu diminta izin (persetujuan)?” al-Khansa>’ menjawab “ saya tidak senang dengan pilihan bapak”. Nabi lalu menetapkan perkawinannya sebagai perkawinan yang tidak sah, seraya bersabda/berpesan “nikahlah dengan orang yang kamu senangi”.[61] al-Khansa>’ berkomentar, “bisa saja aku menerima pilihan bapak, tetapi aku ingin agar para wanita mengetahui bahwa bapak tidak berhak untuk memaksakan kehendaknya untuk menikahkan anak wanitanya dan nabi menyetujuinya. Ditambah lagi oleh al-Khansa>’, “nabi tidak minta keterangan apakah saya gadis atau janda”, seperti dicatat sebelumnya.[62]
Kasus al-Khansa>’ ini menjadi salah satu dalil tidak adanya perbedaan antara janda dengan gadis tentang harus adanya persetujuan dari yang bersangkutan dalam perkawinan. Perbedaannya hanya terletak pada tanda persetujuan itu sendiri; kalau gadis cukup dengan diamnya saja, sementara janda harus tegas.[63]
Imam H}ana>fi dalam hal kebebasan wanita dalam memilih pasangan kelihatan lebih toleran
 Terbukti bahwa menurut beliau seorang wanita yang sudah balig dan berakal sehat boleh menikahkan dirinya baik ia masih perawan atau sudah janda. Tidak ada seorang pun yang mempunyai wewenang atas dirinya atau menentang pilihannya, dengan syarat, calon suami yang dipilihnya itu sekufu dengannya dan maharnya tidak kurang dari mahal mis|il. Akan tetapi keduasyarat ini mempunyai konsekwensi hukum apabila tidak terpenuhi yaitu wali boleh menentang perkawinan itu bahkan wali bisa meminta q}}a>d}i<  untuk membatalkan perkawinan itu.[64]
c.       Mazhab asy-Sya>fi‘i<
Imam Sya>fi‘i< membuat klasifikasi terkait dengan kebebasan wanita dan persetujuannya kepada tiga kelompok, yakni: pertama, gadis yang belum dewasa, kedua, gadis dewasa, dan ketiga, janda. Untuk gadis yang belum dewasa, batasan umurnya adalah belum lima belas tahun (15) atau belum haid, maka seorang bapak dalam hal ini menurut beliau boleh menikahkan si gadis walaupun tanpa seizinnya, dengan syarat perkawinan itu menguntungkan bagi si anak gadis. Pandangan beliau ini didasarkan pada tindakan Abu> Bakar yang menikahkan ‘A<isyah kepada Nabi, dan umur ‘‘A<isyah ketika itu baru sekitar tujuh tahun.
Adapun perkawinan gadis dewasa, ada hak berimbang antara bapak (wali) dengan anak gadisnya. Hak bapak didasarkan pada mafhu>m mukha>lafah hadis yang menyatakan “janda lebih berhak terhadap dirinya”. Menurut imam asy- Sya>fi‘i mafhu>m mukha>lafah hadis ini bapak lebih berhak menentukan urusan perkawinan anak gadisnya[65], meskipun dianjurkan musyawarah antara bapak dengan si anak gadis, berdasarkan firman Allah:[66]
وشاورهم في الامر
Dari penjelasan asy-Sya>fi‘i, akhirnya bisa dilihat bahwa dalam kasus gadis dewasa pun hak bapak sebagai wali masih melebihi hak gadis. Kesimpulan ini didukung oleh ungkapan asy-Sya>fi‘i sendiri yang menyatakan bahwa persetujuan gadis bukanlah suatu keharusan ((فرض tetapi hanya sekedar pilihan ((اختيار.[67]
Adapun perkawinan seorang janda menurut beliau harus ada persetujuan yang jelas dari yang bersangkutan. Keharusan ini didasarkan pada kasus perkawinan yang ditolak Nabi karena ia nikahkan oeh walinya dengan seorang laki-laki yang tidak disenangi ditambah lagi tanpa diminta persetujuannya terlebih dahulu.[68]Dengan demikian, hadis ini menurut beliau menyatakan seorang janda lebih berhak terhadap dirinya dari walinya.ketetapan ini diperkuat hadis lain.[69]Dengan menyebut lebih berhak pada dirinya ((احق بنفسها berarti untuk sempurnanya perkawinan harus dengan persetujuannya dan tidak ada orang lain yang berhak untuk mencegahnya untuk nikah.[70]
d.      Mazhab H}anbali<
Dalam al-Mugni<, Ibn Quda>mah seorang ulama besar dari mazhab ini mengklaim, ulama sepakat adanya hak ijbar wali untuk menikahkan gadis yang belum dewasa, baik wanita itu senang atau tidak, dengan syarat sekufu. Ibn Quda>mah sendiri cendrung berpendapat, bapak berhak memaksa anak gadisnya  baik dewasa atau belum, menikah dengan pria sekufu walaupun wanita tersebut tidak setuju.[71]Menurut beliau, dasar bolehnya menikahkan gadis yang belum dewasa adalah firman Allah:[72]
واللائي يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر واللائي لم يحضن
Pada prinsipnya ayat ini berbicara tentang masa ‘iddah seorang wanita yang belum haid atau wanita yang sudah putus haid. Logika sederhana adalah iddah muncul karena talak, dan talak muncul karena nikah.[73]Dasar pendapat ini sesuai dengan hadis fi‘li< Nabi:[74]
عن عائشة قالت تزوجني النبي صلى اللهم عليه وسلم وانا بنت ست سنين وبنى بي وانا بنت تسع سنين
Menurut ibn Quda>mah, disamping sebagai dalil bolehnya menikahkan gadis yang belum dewasa, hadis ini juga menunjukkan tidak adanya permintaan izin dari Abu> Bakr (bapak/wali) kepada ‘A<isyah.
Ibn Rusyd dalam bukunya Bida>yah al-Mujtahid, menyimpulkan bahwa perbedaan pendapat para ulama tentang perlu tidaknya persetujuan wanita dalam perkawinannya bermuara pada illatyang dipakai oleh para ulama itu sendiri. Dalam kaitan ini ada dua illat yang dipakai ulama sebagai dasar argumennya yang masing-masing illatmempunyai konsekwensi hukum yang berbeda. Illat yang dimaksud adalah kegadisan seorang wanita dan kedewasaannya.[75]
Ulama yang menggunakan illat kedewasaan wanita sebagai dasar argumentasi, maka konsekwensi hukumnya adalah wanita dewasa tidak boleh dipaksa untuk menikah oleh siapa pun dan persetujuannyalah yang menentukan sah tidaknya suatu akad nikah.‘illat inilah yang digunakan oleh imam H}ana>fi.[76]
Ulama yang menggunakan illat kegadisan wanita, maka konsekwensinya adalah gadis dewasa boleh dipaksa walinya (bapak) untuk menikah. Jadi persetujuannya bukanlah sesuatu yang menentukan. Imam Sya>fi‘i menggunakan illat ini.[77]
Ada yang menggunakan kedua illat tersebut sebagai satu kesatuan tanpa dipisah-pisah. Dengan kata lain, apabila ‘illat kebelumdewasaan dan kegadisan masih melekat pada diri seorang wanita maka ia tetap bisa dipaksa untuk menikah. Menurut pendapat ini, persetujuan seorang wanita menentukan dalam perkawinannya ketika ia sudah berstatus janda dan dewasa. Illat digunakan oleh imam Ma>lik.[78]
BAB III
IBN QAYYIM AL-JAWZIYYAH DAN PERSETUJUAN ANAK GADIS
A.    Riwayat Hidup
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, nama populer untuk Syams ad-Di<n abu> ‘Abdillah Muhammad bin Abi> Bakr bin Ayyub bin Sa‘ad bin Haris|az-Zar‘i ad-Dimasyqi[79]. Ibn Qayyim al-Jawziyyah dilahirkan di Damaskus pada tanggal 7 Syafar 691 H. bertepatan dengan 29 Januari 1292 M. dan wafat[80] pada tanggal 13 Rajab 751 H. bertepatan dengan 1350 M.[81]
Ibn Qayyim al- Jawziyyah hidup dilingkungan ilmiah yang sempurna. Beliau mengabdikan dirinya sepenuhnya untuk pengembangan ilmu, sehingga banyak karya intelektualnya dapat dijadikan sumber ilmu.[82]Nama al-Jawziyyah [83]sendiri  diambil dari satu sekolah yang dibangun oleh Muh}yy ad-Din bin H}a>fiz bin Abu> Farj Abdul ar-Rah}i<m al-Jawzi, yang mana ayah Ibn Qayyim al- Jawziyyah adalah salah satu pengurus (qayyim) di dalamnya.[84]
Ibn Qayyim al- Jawziyyah sangat mencintai ilmu, maka tidak heran kemudian kalau beliau mempunyai sejumlah guru[85], diantaranya Ibn Taimiyyah. Beliau berguru pada Ibn Taimiyyah sejak 712 H. setelah sang guru datang dari Mesir. Pikiran dan ide-ide Ibn Taimiyyah sangat mempengaruhi Ibn Qayyim al- Jawziyyah. Beliau bahkan menempuh jalan yang dilakukan oleh gurunya itu dalam memerangi orang-orang yang menyimpang dari agama. Meskipun beliau sangat mencintai dan menghormatinya gurunya, tetapi tidak jarang beliau berbeda pendepat dengannya, jika menurutnya sesuatu itu benar dan jelas dalilnya.[86]
Berkat kedalaman dan keluasan ilmunya Ibn Qayyim al- Jawziyyah[87] yang sebagian besar diperoleh dari gurunya Ibn Taimiyyah beliau kemudian dijuluki Syaikh al-Isla>myang kedua setelah gurunya tersebut.[88]
Ibn Qayyim al-Jawziyyah berusaha mengajak orang kembali berpegang kepada al-Qur’an dan as-sunnah sebagaimana ulama Salaf dan mengajak meninggalkan perbedaan pertikaian mazhab. Juga Ibn Qayyim al-Jawziyyah mengajak bebas  berfikir dan memerangi taklid buta. Usaha dan ajakan itu tidak hanya dibidang Ilmu Kalam, tapi juga di bidang Fiqh dan Tasyawuf.
Dalam masalah Fiqh Ibn Qayyim al-Jawziyyah sekalipun mengikuti aliran  Ahmad bin H}anbal, namun juga mengeluarkan pendapat yang berbeda dengan paham Ahmad bin H}anbal.Beliau termasuk priode keenam, priode ini ditandai dengan meluasnya faham fanatik dan taklid kepada ulama-ulama mujtahid yang empat,[89]tetapi Ibn Qayyim al-Jawziyyah menolak taklid dan membuka pintu ijtihad serta kebebasan berfikir.[90]
Pada dasarnya pemikiran-pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah bersifat pembaharuan. Tak terkecuali dalam bidang Tasawuf. Ibn Qayyim al-Jawziyyah menghendaki agar Tasawuf dikembalikan ke sumber aslinya yaitu al-Qur’an dan as-sunnah dan tanpa penyimpangan-penyimpangan. Ajaran-ajaran Tasawuf seharusnya memperkuat Syari‘at dengan itu beroleh kesegaran dan penghayatan hakiki yang tumbuh dari kedalaman batin manusia.[91]
Karir Ibn Qayyim al-Jawziyyah sangat sederhana dan selalu dihalang-halangi oleh golongan oposisi, sebagaimana Neo-Hanbalisme yang dikembangkan oleh Ibn Taimiyyah juga ditentang oleh kalangan pemerintah.[92]
Banyak ulama yang mempunyai keutamaan pada masa hidup Ibn Qayyim al-Jawziyyah yang belajar kepadanya[93] dan memanfaatkan karya-karyanya.[94]
Gelora pemikiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah yang tegas dengan berpegang kepada al-Qur’an dan Sunnah Rasul, menolak taklid, menyerang bid‘ah dan khurafat, dapat dipahami apabila kita melihat situasi dan kondisi masyarakat dimana Ibn Qayyim al-Jawziyyah hidup.[95] Di timur Hulaghu Khan datang mengobrak–abrik umat Islam dan dari barat kekuatan-kekuatan yang membentuk perang salib, sementara Aqidah dan pemikiran umat  Islam dalam keadaan beku (jumud) dibalut oleh lumpur taklid, khurafat dan bid‘ah.[96]
Pendapat yang ditimbulkan di zaman disintegrasi bahwa pintu Ijtihad telah ditutup dan diterima secara umum di zaman tersebut. Disamping itu, pengaruh tarekat-tarekat bertambah mendalam dan meluas di dunia Islam. Demikianlah kehidupan yang melanda orang Islam pada masa itu, penuh dengan bentrokan fisik dan perpecahan sesama mereka, disebabkan mereka menyimpang dari ajaran agama.
Keadaan seperti ini membutuhkan terjadinya perubahan  dan pembaharuan kesempatan seperti inilah yang paling tepat untuk mengajak dan mengarahkan bangsa kembali kepada ajaran Islam. Kondisi tersebut mendorong Ibn Qayyim al-Jawziyyah untuk menegakkan dakwah perdamaian, mempersatukan paham Aqidah dan Fiqh, membuang pertikaian sesama orang Islam serta membuka kembali pintu ijtihad dengan tetap berpegang kepada al-Qur’an dan as-sunnah.
B.     Paradigma Pemikiran Ibn Qayyim al- Jawziyyah
1.      Dasar-dasar hukum
Dalam karyanya yang berjudulI‘lam al-Muwaqqi‘i<n dijelaskan,  ada tujuh sumber hukum yang dipakai  Ibn Qayyim al-Jawziyyah ketika mengistinba>tkan hukum dari suatu kasus yang ditemuinya. Sumber-sumber hukum tersebut adalah: pertama, nash al-Qur’an dan as-sunnah; kedua, ijma‘; ketiga, fatwa shahabat; keempat qiyas; kelima, istis}h}a>b; keenamurf ; dan ketujuhsadd az|-z|ari<‘ah.
a.      Nash
Nash yang dimaksud oleh Ibn Qayyim al-Jawziyyah adalah teks-teks al-Qur’an dan as-sunnah. Menurutnya seorang ahli hukum jika menemukan suatu persoalan yang menghendaki pemecahan hukum, maka pertama-tama ia harus mencari jawaban persoalan tersebut kepada nash. Apabila ia mendapatkan nash, maka wajib menetapkan hukum berdasarkan nash tersebut.[97] Untuk memperkuat pandangan tersebut Ibn Qayyim al-Jawziyyah mengemukakan bukti dalam al-Qur’an sebagai berikut:[98]
وما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا
Menurut Ibn Qayyim al-Jawziyyah, ayat tersebut menjelaskan bahwa seorang mukmin tidak  dibenarkan mengambil alternatif hukum yang lain sesudah Allah dan Rasulnya untuk menetapkan hukum, dan barang siapa mengambil alternarif lain, maka ia berada dalam kesesatan yang nyata.[99]
Ibn Qayyim al-Jawziyyah mendahulukan teks-teks Hadis sebagai  dasar/sumber hukum daripada Ijma‘, ra’yu, maupun qiyas ( analogi).[100]
Selanjutnya Ibn Qayyim al-Jawziyyah menjelaskan posisi as-sunnah terhadap al-Qur’an yang menurutnya ada tiga fungsi, yakni: pertama, as-sunnah menguatkan ketentuan-ketentuan yang ada dalam al-Qur’an; kedua, as-sunnah menjelaskan al-Qur’an dan sekaligus tafsir baginya; dan ketigaas-sunnah berdiri sendiri dalam menetapkan hukum[101].
b.      Ijma
Ibn Qayyim al-Jawziyyahdalam menerapkan hukum selain di atas jarang menggunakan kata ijma‘ sesuai ungkapan-ungkapannya atau tidak mengetahui sesuatu yang menolaknya. Ia bekata:[102]
لااعلم شيئايدفعه
c.       Fatwa Shahabat
Mayoritas ulama mengakui fatwa Shahabat sebagai dasar dalam menetapkan hukum. Demikian pula menurutnya, dibolehkan mengambil fatwa yang bersumber dari golongan Salaf, dan fatwa-fatwa para Shahabat.[103]Fatwa mereka lebih utama daripada fatwa ulama kontempoter.[104]Karena fatwa para Shahabat lebih dekat pada kebenaran. Masa hidup mereka lebih dekat dengan masa hidup Rasul. Imam asy-Sya>fi‘i< dalam qawl qadi<m seperti dikutip al-Baihaqi<, mengatakan bahwa semua Shahabat berada di atas kita dalam hal kualitas keilmuan, ijtihad, wara’, dan intelektualnya. Menurutnya pendapat mereka lebih mulia dan lebih utama daripada pendapat kita secara keseluruhan.[105]
Menurut Ibn Qayyim al-Jawziyyah pandangan tersebut didasarkan pada firman Allah:[106]
والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم باحسان رضي الله عنهم ورضوا عنه واعد لهم جنات تجري تحتها الانهار خالدين فيها ابدا ذلك الفوز العظيم
d.      Qiyas
Pada firman Allah dijelaskan bahwa Allah mengqiyaskan hidup setelah mati kepada terjaga (bangun) setelah tidur, dan membuat beberapa perumpamaan, serta menerapkannya beraneka ragam. Semua itu adalah qiya>s aqli<, dimana Allah ingin mewujudkan bahwa hukum sesuatu dapat diterapkan kepada kasus lain yang serupa. Perlu diketahui bahwa qiyas yang dipakai oleh Ibn Qayyim al- Jawziyyah dalam proses pengambilan kesimpulan (dalil) terbagi dalam tiga bagian, yaitu: Qiya>s ‘Illat, Qiya>s Dala>lah, dan Qiya>s Syabah.[107]
1)      Qiyas ‘Illat
Qiyas ini terdapat dalam al-Qur’an, diantaranya sebagai berikut:[108]
قد خلت من قبلكم سنن فسيروا في الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين
Ayat ini menjelaskan – sebelum kamu terdapat umat-umat seperti kamu, maka perhatikanlah keburukan yang menimpa mereka, akibat mereka mendustakan ayat Allah dan para Rasul-Nya – umat sebelum kamu adalah as}al (pokok), sedangkan kamu adalah far‘un (cabang), sedangkan ‘illat (alasan ) yang mengumpulkan adalah kedustaan, hukumnya adalah kehancuran (kebinasaan).
2)      Qiya>s Dala>lah
Yang dimaksud dengan qiya>s dala>lah adalah mengumpulkan antara sumber pokok dengan cabang berdasarkan petunjuk ‘illat(alasan). Firman Allah yang menjelaskan tentang adanya qiya>s dala>lah:[109]
ومن اياته انك ترى الارض خاشعة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت وربت ان الذي احياها لمحيي الموتى انه على كل شيء قدير
Allah menunjukkan kepada hamba-hambanya dengan sesuatu yang dapat dilihat oleh mereka dalam kehidupan nyata untuk melihat kehidupan yang lebih jelas. Hal ini merupakan qiyas (analogi) kehidupan kepada kehidupan, dan mengungkapkan sesuatu dengan yang menyetarainya.sedangkan ‘illat(alasan)nya adalah kesempurnaan kekuasaan dan hukum Allah, sedangkan menghidupkan bumi merupakan petunjuk  (dali>l) yang menunjukkan ‘illat.
3)      Qiya>s Syabah
Qiyas jenis ini tidak digunakan oleh Ibn Qayyim al-Jawziyyah karena Allah hanya menggunakannya dalam menceritakan orang-orang yang berbuat kebatilan dan juga al-Qur’an mamakainya dalam rangka penolakan atau untuk mencela seperti halnya analogi yang diambil oleh orang Musyrik. 
e.       Istis}h}a>b
Ibn Qayyim al-Jawziyyahmenggunakan dasar hukum ini, walaupun ulama berbeda pendapat dalam masalah Istis}h}a>b. Beliau membaginya dalam tiga bagian, yakni:[110] Istis}h}a>b Bara>‘ah al-As}liyyah, Istis}h}a>b as}-si}fah, dan Istis}h}a>b Hukm al-Ijma>‘ 
1)      Istish}a>b Bara>’ah al-As}liyyah
Arti lughawi al-bara>‘ahadalah “bersih”. Dalam hal ini pengertiannya adalah bersih atau bebas dari beban hukum. Dihubungkan dengan kata al-as}liyahyang secara lughawi artinya: “menurut asalnya”, dalam hal ini maksudnya adalah pada prinsip atau pada dasarnya, sebelum ada hal-hal yang menetapkan hukumnya. Hal ini berarti pada dasarnya seseorang bebas dari beban hukum, kecuali ada dalil atau petunjuk yang menetapkan berlakunya beban hukum atas orang tersebut.[111]
2)      Istis}h}a>b as}-si}fah
Istis}h}a>b bentuk kedua mengandung arti mengukuhkan berlakunya satu sifat yang pada sifat itu berlaku suatu ketentuan hukum, baik dalam bentuk menyuruh atau melarang, sampai sifat tersebut mengalami perubahan yang menyebabkan berubah hukum, atau sampai ditetapkan hukum pada masa berikutnya yang menyatakan hukum yang lama tidak berlaku lagi.
3)      Istis}h}a>b Hukm al-Ijma>‘ 
Istis}h}a>b bentuk ketiga mengandung arti mengukuhkan pemberlakuan hukum yang telah ditetapkan melalui ijma‘ulama, tetapi pada masa berikutnya ulama berbeda pendapat mengenai hukum tersebut karena sifat dari hukum semula telah mengalami perubahan.
f.        Sadd az|-Z|ari<‘ah
Beliau membagi az|-z|ari<‘ah dalam empat bagian dengan memandang akibat yang ditimbulkan : pertama, az|-z|ari<‘ah yang pada dasarnya membawa kepada kerusakan seperti meminum minuman yang memabukkan yang mengakibatkan kerusakan akal, kedua, az|-z|ari<‘ah yang ditentukan untuk sesuatu yang mubah, namun ditujukan untuk perbuatan yang merusak, seperti nikah muhallil, ketiga az|-z|ari<’ah yang semula ditentukan untuk mubah, namun biasanya sampai juga kepada kerusakan yang mana kerusakan itu lebih besar dari kebaikannnya, seperti berhiasnya seorang peremupuan dalam masa ‘iddah., dan keempat, az|-z|ari<‘ah yang semula ditentukan untuk mubah, namun terkadang membawa kepada kerusakan, sedangkan kerusakannya jauh lebih kecil dibanding kebaikannya, seperti melihat wajah perempuan saat dipinang.[112]
g.      ‘Urf
Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam berbicara ‘urf jarang mengungkapkan metodologi ‘urfitu sendiri, beliau hanya menyebutkan adanya dalil :
العرف كالشرط اللفظ
Yakni syarat yang berdasarkan ‘urf (tradisi) adalah seperti syarat yang berdasarkan pada lafaz
2.      Metode Istinba>t Hukum
Metode yang beliau pakai semuanya diwarnai dalam tulisan-tulisan, baik yang tertuang dalam kitabnya I‘lam al-Muwaqqi‘i<n secara khusus, maupun yang lainnya yang bercorak hukum. Bahkan secara umum juga terlihat dalam tulisan yang becorak Aqidah bahkan, Filsafat dan Tasawuf.
Secara keseluruhan langkah dan metode yang dipakai beliau dalam pembahasan fiqh yaitu:
a.      Mengemukakan Nash kemudian megeluarkan hukumnya tanpa memandang pendapat Fuqaha’
Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam metode pembahasannya berbeda dengan Fuqaha’ sebelumnya dimana Fuqaha’ biasanya mengemukakan masalah-masalah kemudian mengaitkan dengan dalil. Ibn Qayyim al-Jawziyyah mempergunakan nash sebagi dasar pembahasannya kemudian beliau mengeluarkan hukumnya.  
b.      Mengemukakan pendapat ulama tanpa fanatik kemudian menukilnya.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah tidak cukup dengan nash juga mengikuti pendapat Fuqaha’ dalam menetapkan pilihan seperti dicontohkan dalam pemeliharan anak (h}ad}anah)[113]
c.       Mengemukakan dalil yang sesuai dan tidak sesuai menurutnya.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam masalah khilafiyah tidak cukup hanya mengemukakan pendapatnya disertai dalil-dalil tetapi juga mengemukakan dalil-dalil orang yang membantah pendapatnya  kemudian beliau mengomentari pendapat orang tersebut.[114] 
d.      Tidak menyamakan atau mengambil dalil al-Qur’an saja tetapi dilengkapi dengan Hadis
Hal ini dilakukan supaya jangan terjadi pengada-adaan terhadap yang bukan ditujukan nash.
3.      Anak Gadis dan Persetujuannya Dalam Perkawinan Persperktif Ibn Qayyim al-Jawziyyah
Wanita dalam istilah arab terbagi menjadi dua status yakni anak gadis (al-bikr)dan janda (as|-s|ayyib). Kedua status tersebut mempunyai konsekwensi hukum yang berbeda dikalangan fuqaha’.
Pada dasarnya anak gadis dalam pandangan dari penelurusan penulis, Ibn Qayyim al-Jawziyyah tidak berbeda dengan pendapat umum yang berlaku. Yaitu wanita yang belum menikah. Ibn Qayyim al-Jawziyyah lebih lanjut membagi anak gadis menjadi dua macam status yaitu anak gadis yang sudah balig dan anak gadis yang belum balig.[115]Dalam kajian ini penyusun membatasi pembahasan pada bagian anak gadis yang sudah balig.
 Seperti biasanya bahwa ketika Ibn Qayyim al-Jawziyyah berpendapat tentang sesuatu hal, maka langkah pertama yang beliau lakukan adalah mengemukan sejumlah dalil, kemudian mengambil hukum dari dalil tersebut.
Di dalam kitabnya yang berjudul Za>dal-Ma‘a>dsebelum berbicara tentang persetujuan anak gadis dalam perkawinan ada sejumlah hadis yang beliau angkat, seperti tertulis dalam bukunya  Za>dal-Ma‘a>dyaitu:
ثبت عنه فى الصحيحين : ” عن خنساء بنت خدام زوجها ابوهاوهى كارهة وكانت ثيبافاتت رسول الله صلى الله عليه وسلم فردنكاحها”[116]
وفى السنن من حديث ابن عباس :”ان جارية) بكرا( اتت النبى صلى الله عليه وسلم فذكرت ان اباهازوجها وهى كارهة فخيرها النبى صلى الله عليه وسلم[117] وهذه غيرخنساء فهماقضيتان قضى فى احداهمابتخيير الثيب وقضى فى اللاخرى بتخييرالبكر”
وثبت عنه فى الصحيح انه قال : “لاتنكح البكرحتى تستأذن قالوا : يارسول الله وكيف اذنها قال: ان تسكت”[118]و صحيح مسلم: البكرتستأذن فى نفسهاواذنهاصماتها”[119]
Dari rangkaian nash di atas Ibn Qayyim al-Jawziyyah berpendapat bahwa hukum yang diambil dari sana adalah seorang gadis yang sudah dewasa tidak boleh dipaksa untuk menikah, dan ia tidak boleh dinikahkan kecuali dengan persetujuannya. Inilah pendapat jumhur Salaf dan mazhab Abu H}anafi<serta satu riwayat dari imam Ah}mad. Juga pendapat yang sesuai dengan hukum Rasulullah SAW., baik dalam bentuk perintahnya maupun larangannya, atau dalam kaidah-kaidah syari‘ah maupun kemaslahatan umatnya.[120]
Beliau menuliskan dalam kitabnya bahwa pendapat yang sesuai dengan hukum Rasulullah adalah diberikannya hak memilih bagi anak gadis yang tidak ingin untuk menikah. Hadis ini diriwayatkan secara mursal bukan karena adanya ‘illat, melainkan memang memilik status musnad dan mursal. Bila mengikuti pendapat Fuqaha’ : bahwa menjadikan status hadis ini merupakan ziyadah (tambahan), maka orang yang menjadikan hadis tersebut muttas}il jelas lebih didahulukan daripada yang menjadikannya berstatus mursal. ini merupakan hal yang wajar terjadi dalam tradisi Hadis. Bila menilai Hadis tersebut mursal seperti sebagaian besar ahli Hadis, memang hadis tersebut  benar-benar berstatus mursal. Akan tetapi didukung Hadis shahih lain, qiyas dan  kaidah-kaidah syara‘ sebagaimana akan dijelaskan selanjutnya. Dengan demikian, pendapat di atas dapat dirumuskan dalam kategori berikut ini:[121]
Pendapat yang menjelaskan bahwa persetujuan anak gadis wajib sesuai dengan perintah Nabi adalah sabda beliau:[122]
 البكرتستأذن
Pernyataan ini adalah perintah yang jelas, karena berbentuk khabar (berita) yang berfungsi memperkuat apa yang diberitakan dan menegaskannya. Hukum asalnya bahwa perintah menunjukkan lil wuju>b (keharusan), selama tidak ada ijma‘ yang bertentangan dengannya.[123]
Pernyataan yang menjelaskan bahwa pendapat di atas sesuai dengan larangan Nabi adalah sabda beliau:[124]
لاتنكح البكرحتى تستأذن
Di dalam hadis ini terkandung perintah, larangan, sekaligus hukum kebolehan untuk memilih. Penetapan hukum ini merupakan cara yang paling tepat.
Kewajiban persetujuan anak gadis sesuai dengan kaidah-kaidah syara‘ adalah seorang gadis yang sudah dewasa dan mampu berpikir matang, sang ayah tidak diperkenankan menggunakan harta miliknya meski sedikit kecuali atas persetujuannya. Seorang ayah tidak diperkenankan memaksa anak gadisnya tersebut supaya ia mengeluarkan hartanya meski sedikit tanpa mendapat persetujuannya. Bagaimana mungkin sang ayah diperbolehkan mengeluarkan harta yang paling berharga bagi anak gadisnya tanpa melalui persetujuannya kemudian memberikannya kepada seorang laki-laki pilihannya, sementara si gadis tidak menginginkan laki-laki tersebut.
Sudah pasti bahwa menggunakan seluruh harta sang gadis tanpa persetujuannya itu lebih ringan baginya daripada harus dipaksa nikah dengan seorang laki-laki yang bukan pilihannya sendiri. Pernyataan ini sekaligus menegaskan sebuah pendapat yang menyatakan bahwa bila sang gadis mensyaratkan harus sekufu’ kemudian sang ayah memenuhinya, maka yang dijadikan sandaran hukum adalah persyaratan yang diajukannya, meski laki-laki tersebut tidak disukainya atau bahkan buruk budi pekertinya.[125]
Kewajiban persetujuan anak gadis sesuai dengan kemaslahatan ummat adalah jelas sekali bahwa menikahkan janda merupakan kemaslahatan tersendiri baginya karena sesuai dengan keinginannya dan ia rela. Dengan perkawinan itu si janda dapat mencapai tujuan nikah sekaligus terhindar dari kemafsadatan karena telah ditinggal oleh mantan suaminya.[126]
Satu hal lagi yang menjadi ciri khas, Ibn Qayyim al-Jawziyyah tidak hanya menyodorkan pendapatnya an sich akan tetapi beliau juga mengemukakan pendapat yang berseberangan. Lebih lanjut dapat dilihat dalam kitabnya Za>d al-Ma‘a>d tentang hal ini, golongan yang berbeda pendapat dengan beliau berkata bahwa Rasulullah SAW memberikan keputusan hukum secara berbeda antara wanita janda dan gadis, sebagaimana sabda beliau:[127]
ولاتنكح الايم حتى تستأمرولاتنكح البكرحتى تستأذن
Sabda Nabi yang lain:[128]
الايم احق بنفسهامن وليهاوالبكريستأذنها ابوها
Bila dalam kasus seorang janda, ia lebih berhak atas dirinya ketimbang walinya sendiri, sementara dalam kasus seorang gadis, sang ayah lebih berhak atas dirinya. Jika tidak demikian, tentu tidak ada makna yang khusus bagi seorang janda. Begitu pula dalam bentuk persetujuan, Nabi membedakan antara keduanya. Bila ia seorang janda, maka bentuk persetujuannya adalah dengan jalan mengungkapkannya, sedangkan bentuk persetujuan bagi seorang gadis adalah dengan diam. Semua ini menunjukkan atas ketiadaan dipandang persetujuan dari seorang gadis, sehingga tak ada wewenang baginya bila bersama sang ayah.[129]
Maka jawaban yang diajukan adalah bahwa tidak ada satu dalil pun yang menunjukkan kebolehan sang gadis dinikahkan tanpa melalui persetujuannya, sementara ia sendiri sudah memasuki usia dewasa dan mampu berpikir matang. Dan pendapat lain yang menyatakan bahwa seorang ayah boleh menikahkan anak gadisnya dengan seorang laki-laki yang tidak disenanginya sekalipun, bila laki-laki itu sekufu’, ditolak dengan jelas oleh hadis-hadis yang dijadikan sandaran hukum bagi pendapat ini. Tidak ada dalil yang lebih kuat dari pada hadis Nabi SAW berikut ini.[130]
الايم احق بنفسهامن وليها
Hadis ini dapat dipahami dengan jalan mafhu>mmukha>lafah. Pendapat yang menyatakan bahwa boleh menikahkan gadis tanpa persetujuannya biasanya menggunakan Hadis ini sebagai hujjah. Seandainya mereka mengajukan Hadis ini sebagai hujjah, maka tidak boleh mendahulukannya atas mant}u>qas}-s}ari<h} (bunyi nash yang sudah jelas). Bila dikatakan bahwa Hadis ini dipahami dengan mafhu>m mukha>lafah seperti disinggung di atas, dan dalam mafhu>mmukha>lafahterkandung makna yang umum. Maka yang benar, dalam mafhu>m mukha>lafah tidak terkandung makna umum, apabila ada dalil yang terkandung di dalamnya mengarah pada pengertian bahwa takhs}is}(mengkhususkan), yakni menegaskan hukum selain takhs}i<s} itu sendiri. Sudah jelas bahwa pembagian hukum selain takhs}i<s}ke dalam dua kategori; penetapan hukum dan penegasannya, juga terkandung faedah. Penetapan hukum lain terhadap perkara yang didiamkan juga terkandung faedah, meski di sana tidak terdapat kebalikan dari hukum mant}u>q(bunyi nash). Upaya untuk memerinci hukum tersebut juga terkandung faedah. Coba renungkan sabda Nabi SAW:[131]
والبكريستأذنها ابوها
Setelah sabdanya:
الايم احق بنفسهامن وليها
Pasti untuk menentang pendapat yang menyatakan bahwa Seorang gadis boleh dinikahkan tanpa persetujuan dan izinnya, seolah ia tidak punya wewenang sama sekali terhadap dirinya sendiri. Sehingga kedua Hadis di atas dapat dipertemukan demi menghindari terjadinya kekeliruan pemahaman. Jadi jelas bahwa meski seorang janda lebih berhak atas dirinya daripada walinya sendiri, bukan berarti bahwa seorang gadis tidak memiliki wewenang atas dirinya.[132]
Lebih lanjut Ibn Qayyim al-Jawziyyah menyatakan bahwa Rasulullah SAW memberikan keputusan hukum tanda persetujuan seorang gadis adalah dengan diam, sedangkan tanda persetujuan seorang janda adalah dengan mengungkapkan persetujuannya secara langsung. Bila seorang gadis memberikan persetujuannya dengan mengungkapkan melalui kata-kata, itu lebih kuat status hukumnya. Untuk mendukung pendapat ini Ibn Qayyim al-Jawziyyah juga mengutip pendapat Ibn H}azm, beliau berkata: “Tidak sah menikahkan seorang gadis kecuali ia diam”. Pendapat inilah yang sesuai dengan kenyataan zahiriyahnya.[133]
BAB IV
ANALISIS
C.    Analisis pandangan Ibn Qayyim al-Jawziyyah
Secara ideal-normatif, Islam sesungguhnya tidak membedakan antara pria dengan wanita, atau dengan kata lain Islam menolak segala bentuk diskriminasi yang berbau gender. Islam sebagai pembawa keselamatan dan kerahmatan bagi seluruh alam (rah}matan lil‘a<lami<n)menempatkan drajat dan posisi wanita pada kedudukan yang mulia.[134]
Wanita sebagai kenyataan sosial masyarakat Arab pada masa Nabi, menjadi salah concren yang ingin dibela al-Qur’an, disamping kelompok budak, kaum fakir miskin, anak-anak miskin, dan  sederet kaum lemah lainnya. Bahkan al-Qur‘an secara khusus mendokumentasikannya dalam satu surat khusus yang bernama an-Nisa>‘.[135]
Sejumlah indikasi bisa diketengahkan untuk melihat pembelaan al-Qur’an terhadap wanita diantaranya:[136] pertama, ayat al-Qur’an yang secara tegas menyebutkan bahwa wanita dan laki-laki adalah sejajar seperti:[137]
هن لباس لكم وانتم لباس لهن
Kedua, sejumlah ayat yang secara tegas merombak kebiasaan Arab pra-Islam. Di antara indikasi tersebut adalah larangan mengubur hidup-hidup anak perempuan yang baru lahir, karena menurut masyarakat Arab pra-Islam anak perempuan itu akan mencemarkan nama baik keluarga. Prilaku ini jelas diprotes al-Qur’an.[138]
ولا تقتلوا اولادكم من املاق
Ketiga, larangan al-Qur’an mewariskan wanita, bahkan lebih dari itu Islam juga  memberikan hak waris kepada wanita.[139]
ياايها الذين امنوا لا يحل لكم ان ترثوا النساء كرها.
للرجال نصيب مما ترك الوالدان والاقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان
والاقربون مما قل منه او كثر نصيبا مفروضا
Hal ini merupakan bukti nyata bahwa al-Qur’an berusaha membebaskan wanita dari budaya yang mendiskriminasikannya. Karena harus diakui ketika al-Qur’an diturunkan rezim patriarki Arab masih sangat kental.[140]
Pembelaan al-Qur’an terhadap wanita tersebut menjadi salah satu misi pokok yang diperjuangkan oleh Nabi Muhammad dengan agama Islam yang dibawanya. Akan tetapi bukti sejarah berkata lain, hampir  sepanjang sejarah  muslim, kaum wanita ditempatkan pada posisi inferiorsementara laki-laki berada pada posisi superior. Padahal al-Qur‘an menempatkan posisi wanita sejajar dengan laki-laki.[141]
Munculnya praktek yang inferiorterhadap wanita dalam sejarah muslim, bukan tanpa alasan. Hal ini disebabkan antara lain adanya sejumlah nash terkesan mengisyatkan adanya kemungkinan itu[142]. Di antaranya adalah:[143]
للذكرمثل حظ الانثيين
Faktor lain yang menyebabkan munculnya praktek yang inferior terhadap wanita  adalah pengaruh metode studi nash yang dipakai para ulama. Bisa dikatakan bahwa umumnya ulama tradisional, menggunakan pendekatan parsial dalam mengkaji al-Qur‘an dan sunnah Nabi, Yaitu menyelesaikan satu masalah dengan cara memahami salah satu atau beberapa nash secara berdiri sendiri, tanpa menghubungkan dengannya dengan nash lain yang relevan.[144]
Salah satu fakta yang berbicara tentang praktek yang inferior terhadap wanita  adalah hak kebebasannya dalam menentukan calon suami. Wanita dewasa yang masih gadis menurut mayoritas imam mazhab tidak mempunyai kebebasan untuk memilih pasangan dan hak itu sepenuhnya menjadi otoritas bapak sebagai wali. Padahal dengan kedewasaan seorang wanita memungkin ia untuk menyampaikan apa yang ada dalam hati dan pikirannya. Dan dengan kedewasaan itu pula seorang wanita memiliki kapasitas untuk melaksanakan apa yang ada dalam pikirannya.[145]
Pendapat mayoritas imam mazhab tersebut bila diteliti lebih jauh masih merupakan peninggalan tradisi arab pra Islam. Sejarah menuliskan bahwa sebelum kedatangan Islam, seorang bapak memiliki hak utnuk memilihkan suami bagi putrinya dan putrinya tidak berhak untuk menentang. Bahkan tradisi Arab pra Islam yang tidak menghargai hak wanita adalah tidak jarang para bapak saling menukar putri mereka untuk menikah satu sama lain. Ini dikenal dengan nikah syi<ga>rdalam Islam, akan tetapi kemudian nikah dengan jenis seperti ini dibatalkan sekaligus diharamkan oleh Islam.[146]
Sebelum memberikan penilaian lebih jauh dalam persoalan ini, ada baiknya penulis menguraikan bagian-bagian yang menjadi ruang perdebatan para ulama dalam membahas kajian ini, agar memperoleh pemahaman yang konprehensif tentang persoalan ini.
Salah satu Bagian yang menjadi perdebatan berkaitan dengan hak wanita dalam memilih pasangan adalah ‘illatyang dijadikan sebagai dasar argumen untuk menentukan  ada tidaknya hak kebebasan itu sendiri. Sebagian ulama dalam kaitan ini menjadikan kegadisan (al-bikr) sebagai ‘illatdalam penentuan hukumnya, sementara ulama yang lain dengan menggunakan ‘illatmasa kecil (as}-s}ug}r), bahkan ada ulama yang menjadikan ‘illat bagi kasus ini dengan menggabungkan kedua ‘illat tersebut.[147]
Dalam kasus ini, ada kritikan yang disampaikan oleh Ibn Taimiyah, yang menyatakan bahwa sesungguhnya menjadikan kegadisan sebagai alasan yang mewajibkan untuk membatasi hak wnita adalah bertentangan dengan prinsip Islam, dan menjadikan hal itu sebagai ‘illatuntuk membatasi atau mengahalangi kaum wanita merupakan pembuatan ‘illatdengan sesuatu sifat yang tidak ada pengaruhnya dalam syara‘.[148]Beliau menambahkan bahwa ‘illat yan benar untuk kasus ini adalah masih kecil
Ibn Qayyim al-Jawziyyah sependapat dengan gurunya Ibn Taimiyyah bahwa‘illat yang dijadikan sebagai pijakan hukum ada tidaknya hak tersebut adalah ‘illat usia kecil, sehingga menurut beliau gadis yang sudah dewasa mempunyai hak untuk memilih calon suaminya. Dengan kata lain tidak seorang pun yang bisa memaksanya untuk menikah.
Bagian lain yang menjadi dasar perbedaan pendapat para ulama dalam kaitan ini adalah metode para ulama dalam mengis|tinba>tkan hukum pada kasus ini. Dengan metode is|tinba>thukum yang berbeda tersebut berimplikasi kepada penetapan hukum yang berbeda pula walaupun pada dasarnya nash yang digunakan sama. Metode is|tinba>t hukum yang digunakan para ulama ada dua macam dalam hal ini yaitu mafhu>m mukha>lafah dan mantu>q nas}.
Mafhu>m mukha>lafah sebagai pisau analisis digunakan oleh imam Sya>fi‘i<, Ma>liki< dan H}anbali< terhadap kasus ini, membawa mereka pada pendapat bahwa persetujuan anak gadis hanya sekedar sunat dengan berdasarkan hadis[149]
الايم احق بنفسهامن وليها
Jika janda lebih berhak terhadap dirinya dari pada walinya, maka mafhu>m mukha>lafahnya adalah wali lebih berhak terhadap diri anak gadisnya, sehingga kemudian mereka berpendapat meminta persetujuan seorang gadis tidak diperlukan lagi.
Dengan hadis yang sama pula ulama yang berpegang pada mantu>q nas} diwakili oleh imam H}a>nafi< dan Ibn Qayyim al-Jawziyyah, yang menyatakan bahwa persetujuan anak gadis adalah wajib.
Ibn Qayyim lebih lanjut mengkritik golongan yang menggunakan mafhu>m mukha>lafah terhadap kasus ini dengan mengatakan bahwa pemahaman yang muncul dari mantu>q nas} semestinya didahulukan daripada pemahaman yang menggunakan mafhu>m mukha>lafah. Sebab penetapan hukum suatu kasus tertentu belum tentu menetapkan hukum sebaliknya untuk kasus lainnya. Adalah sesuatu yang mungkin kasus lain mempunyai dasar hukum sendiri.[150]
Perbedaan pendapat berkenaan dengan persoalan persetujuan gadis dalam perkawinan, Ibn Qayyim al-Jawziyyah lebih lanjut memberikan analogi bahwa seorang bapak tidak memiliki hak tas}arruf terhadap harta milik anak gadisnya yang rasyi<dahtanpa persetujuannya, apalagi terhadap bud}u‘nya (kehormatannya) yang merupakan hartanya yang paling berharga. Lalu, bagaimana mungkin seorang bapak dibolehkan mentas}arrufkan harta yang paling berharga tersebut sementara si gadis tidak setuju. 
Pada akhirnya persolan pada kebebasan  dan persetujuan wanita dalam memilih calon suami, bermuara pada apakah perlu (wajib) atau tidak (sunnah).
Ibn Qayyim al-Jawziyyah sebagai salah satu ulama besar dalam lingkungan mazhab H}anbali<, dalam menyikapi persoalan ini lebih sepakat dengan  pandangan Abu> H}ani<fah.[151]Beliau berpendapat dalam hal ini sebagai sesuatu yang diperlukan (wajib). Dengan pertimbangan kemaslahatan gadis yang bersangkutan, maka hal ini diserahkan sepenuhnya kepada si gadis dan bukan kepada wali.[152]
Pendapat yang mendukung persetujuan dan kebebasan wanita dalam konteks ke Indonesiaan, Khoruddin Nasution, dalam tulisannya yang dimuat dalam jurnal asy-Syir‘ah menjelaskan bahwa tidak ada paksaan dalam memilih pasangan bagi wanita, berdasarkan sejumlah hadis yang digunakan para fuqaha’ untuk memecahkan persoalan ada tidak persetujuan dan kebebasan wanita dalam menentukan pasangan, pada prinsipnya hadis-hadis tersebut menekankan pentingnya persetujuan wanita yang bersangkutan. Sebaliknya, dasar yang digunakan fuqaha’ yang berpendapat bahwa persetujuan gadis tidak diperlukan dan tidak adanya kebebasan wanita dalam menentukan pasangan adalah lemah, sebab hanya menggunakan mafhum mukhalafah dari nash yang menyebut bahwa janda lebih berhak terhadap dirinya. Padahal secara tekstual (eksplisit) ada nash yang menyebutkan harus ada persetujuan dari wanita yang akan nikah. Beliau menambahkan bahwa penekanan hadis-hadis yang mengharuskan adanya persetujuan wanita yang akan nikah terdistorsi (sengaja atau tidak), untuk mendukung praktek dan pemahaman yang sangat patriarkal yang sudah mapan oleh para fuqaha’. Sebab para fuqaha’ itu tinggal dan hidup dalam masyarakat yang patriarkal tersebut.[153]
Khoiruddin nasution dalam mendukung pernyataan di atas, menawarkan satu teori yang bisa dijadikan parameter untuk mengukur ada tidaknya hak kebebasan seorang wanita dalam menentukan pasangan yaitu menghubungkan nash yang berbicara tentang kebebasan dan pemaksaan wanita dalam perkawinan dengan nash yang berbicara dengan perkawinan itu sendiri (paling tidak dengan status  akad nikah dan tujuan perkawinan)[154]
Dalam kaitan ini lebih lanjut, beliau menguraikan bahwa tujuan perkawinan ada tiga macam yang diisyaratkan oleh al-Qur‘an, yakni pertama, untuk mengembang biakkan umat manusia (reproduksi) di bumi, sesuai dengan firman Allah:[155]
فاطرالسموات والارض جعل لكم من انفسكم ازواجا ومن الانعام ازواجا يذرؤكم فيه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير
Kedua, pemenuhan kebutuhan seksual, firman Allah:[156]
والذين هم لفروجهم حافظون .الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين .فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون
Ketiga untuk memperoleh ketenangan (saki<nah), cinta (mawaddahdan kasih sayang (rah}mah). Dalam firman Allah:[157]
ومن اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودة ورحمة ان في ذلك لآيات لقوم يتفكرون
Berdasarkan status dan tujuan perkawinan tersebut lanjut beliau, dapat ditulis minimal dua catatan sebagai berikut. Pertama, perkawinan dalam Islam adalah transaksi yang mulia, melebihi transaksi pada umumnya. Padahal untuk absahnya suatu transaksi (akad) biasa ada keharusan bahwa orang-orang yang mengadakan taransaksi adalah orang-orang yang mukallaf, dengan syarat (1) si mukallaf mempunyai akal fikiran yang berfungsi dengan baik (‘aqil), (2) transaksi dilakukan atas kehendak sendiri (tidak dipaksa), sesuai dengan an-Nisa>’ (4) : 29.[158] , (3) transaksi dilakukan oleh orang yang dewasa. Bisa dianalogikan bahwa untuk sahnya transaksi biasa saja harus dilakukan oleh pihak-pihak yang memenuhi syarat-syarat tersebut, bagaimana mungkin akad nikah, satu transaksi yang melebihi transaksi yang biasa dapat dilakukan dengan paksa (tanpa persetujuan si gadis) dapat dilakukan. Kedua, perkawinan dalam Islam mempunyai tujuan yang sangat mulia dan melahirkan akibat-akibat hukum yang cukup luas. Sebab akad nikah merupakan langkah awal untuk menentukan nasib para pasangan (hidup sebagai suami istiri) selama hidup di dunia. Oleh karena itu, semakin jelas bahwa mestinya akad nikah dillakukan pihak-pihak dengan penuh kesadaran dan pertimbangan matang. Tuntunan ini semakin  menunjukkan,bahwa keputusan mempelai sebagai pihak-pihak yang merasakannya akibat kelak harus benar-benar mendapatkan perhatian.[159]
Perkawinan berkaitan langsung dengan perasaan wanita, dialah nanti yang akan merasakan manis indah maupun pahit getirnya perkawinan. Oleh karena itu persetujuan dan kebebasannya dalam menentukan calon pendampingnya adalah sesuatu yang menentukan dalam perkawinan.[160]
Islam mengariskan salah satu misi utamanya adalah memperjuangkan hak-hak wanita, maka pandangan yang relevan dalam persoalan ini adalah memberikan hak kepada wanita untuk memilih pasangan mereka. Ini akan menunjukkan kemerdekaan pribadi mereka yang “direnggut” secara sadar atau tidak oleh tradisi yang mengelilinginya.[161]
Berdasarkan hak-hak keIslamannya, seorang gadis dewasa dapat menolak siapa saja yang ia anggap tidak memenuhi syarat sebagai suaminya. Tidak yang dapat memaksakan perkawinan kepadanya. Maka jika dikatakan bahwa apabila ia tidak setuju dengan pernikan yang disodorkan kepadanya,  maka perkawinan itu tidak sah.[162]
Bila diteliti lebih jauh akan kelihatan bahwa Ibn Qayyim al-Jawziyyah masih mengakui praktek ijbar terhadap gadis yang belum dewasa. Hal ini diindikasikan dengan ketika ‘illatdewasa (balig) sebagai ‘illat yang menentukan ada tidaknya kebebasan wanita dalam menentukan pasangan.
Balig seperti dituliskan dalam Esiklopedia Islam di Indonesia bagi wanita adalah ketika wanita mendapat haid, atau dalam fiqh disebutkan 7 sampai 9 tahun. Dan mayoritas ulama menetapkan batas usia paling akhir adalah 15 tahun, baik untuk pria maupun wanita.[163]
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, dengan kata lain masih membolehka adanya praktek perkawinan dibawah umur. Padahal kematangan umur dari pasangan sangat diperlukan untuk menjaga keutuhan sebuah rumah tangga.
Berkaitan dengan perkawinan gadis dibawah umur ada pendapat menarik dari Ibn Syibrimah yang dikutip oleh Wahbah az-Zuhaili<, beliau mengatakan bahwa mengawinkan gadis di bawah umur tidak sah, demi kemaslahatan anak gadis yang bersangkutan, juga keluarga. Pendapat ini memberikan tuntutan rasional karena rumah tangga itu yang akan menjalani adalah anak perempuannya maka seorang bapak harus memberikan kesempatan anak gadisnya untuk tumbuh dan berkembang menjadi orang dewasa, yang dapat memilih jalan hidupnya serta menentukan jodohnya. Perkawinan hendaknya dilangsungkan setelah masing-masing mencapai taraf kematangan, baik secara fisik-biologis maupun mental-psikogis.[164]
D.    Relevansinya Dengan Konteks Sekarang
Ibn Qayyim meyakini bahwa maksud ditaklifkannya hukum adalah untuk mewujudkan kemaslahatan dan menghindarkan kemafsadatan bagi manusia. Oleh karena itu, implemenatasi hukum berdasarkan pada maslahat. Hukum berubah karena pertimbangan maslahat.[165]
perubahan dan perkembangan pemikiran hukum Islam yang berpijak pada kemaslahatan akan berubah sesuai dengan waktu dan ruang bukan saja dibenarkan, tetapi merupakan suatu kebutuhan, khususnya bagi umat Islam yang mempunyai kondisi dan budaya yang berbeda dengan Timur Tengah, seperti Indonsia. Hal ini didasarkan pada pertimbangan: pertama, banyak ketentuan-ketentuan hukum Islam yang berlaku di Indonesia merupakan produk ijtihad yang didasarkan pada kondisi dan kultur Timur Tengah. Padahal, apa yang cocok dan baik bagi umat Islam di Timur Tengah, belum tentu baik dan cocok bagi umat Islam di Indonesia. Kedua, kompleksitas masalah yang dihadapi umat Islam dewasa ini terus berkembang dan semakin beragam.[166] 
Pendapat Ibn Qayyim al-Jawziyyah yang mewajibkan adanya persetujuan anak gadis sesungguhnya sesuai dengan perundang-undangan yang berlaku di indonesia. Dalam undang-undang perkawinan no. 1/1974 (ps. 6 ayat (1)[167] jo. ps. 16 ayat (1)[168] ) KHI menetapkan bahwa salah satu syarat perkawinan adalah persetujuan calon mempelai.
Manfaat adanya persetujuan adalah agar masing-masing calon suami istri, memasuki gerbang perkawinan dan berumah tangga, benar-benar dapat dengan senang hati membagi tugas dan hak kewajibannya secara proporsional. Dengan demikian tujtuan dari perkawinan itu dapat tercapai [169]
Bisa dilihat bahwa apa yang menjadi pendapat dari Ibn Qayyim sejalan dengan perundang-undang di Indonesia, bahkan boleh dikatakan bahwa maslahat yang dicita-citakan oleh beliau lebih disempurnakan  lagi oleh perundang-undangan di Indonesia.
Hal ini dibuktikan dengan adanya perundang-undangan yang mengatur tentang batasan usia pria maupun wanita yang boleh untuk menikah[170], dalam perundang-undangan itu tersebut secara jelas disebutkan bahwa batas usia untuk pria 19 tahun sedangkan untuk wanita 16 tahun.
Sehubungan dengan hal tersebut, maka calon suami istri yang telah matang jiwanya agar keduanya dapat mewujudkan tujuan perkawinan secara baik dan harmonis, dan diharapkan tidak berakhir dengan perceraian. Kematangan usia diperlukan, karena berdasarkan pengamatan dan analisis berbagai pihak terhadap kasus-kasus tidak harmonis dan bubarnya sebuah rumah tangga, seringkali disebabkan oleh ketidak matangan usia dan ketidakstabilan integritas pribadi, sehingga sangat berpengaruh di dalam menyelesaikan problem yang muncul dalam bahtera rumah tangga.[171]
Maka jelaslah bahwa dari perspektif maqa>sid asy-syari<‘ah, konsep maslahah sangat relevan dengan dimensi pluralitas dan dinamika kehidupan manusia. Sebab dengan konsep maslahah, bukan hanya konsep sisi perubahan dan  perubahan perkembangan zaman saja yang bisa dianulir, melainkan aspek lokalitas dan dan pluralitas juga tidak terabaikan, sehingga hukum Islam tidak akan kaku, sesuai dengan arahan syari‘ah.
Maslahah secara praktis berbeda pada setiap zaman, maka fiqh sebagai produk dari fuqaha’ harus disesuaikan dengan konteks sosial dimana fiqh itu diterapkan, namun tentunya tidak bertentangan dengan tujuan syari‘ah itu sendiri.[172]
Dengan konsep maslahah sebagai faktor perubahan hukum menjadikan hukum bersifat fleksibel dan dapat beradaptasi dengan perubahan sosial.[173]
Maslahah sebagai faktor perubahan hukum bukanlah sesuatu yang baru di dunia Islam. Teori ini dimunculkan oleh Ibn Qayyim al-Jawziyyah sekitar tujuh abad yang lalu.
BAB V
PENUTUP
A. Kesimpulan
Dari uraian yang telah dipaparkan di atas tentang persetujuan anak gadis dalam pernikahan menurut Ibn Qayyim al-Jawziyyah, maka dapat disimpulkan sebagai berikut:
1.      Ibn Qayyim al-Jawziyyah berpsendapat harus ada persetujuan gadis bila ingin menikahkannya. Sementara mayoritas fuqaha’ berpendapat persetujuan gadis hanya sekedar sunat, bahkan bapak sebagai wali bisa memaksa anak gadis untuk menikah.
2.      Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam kasus ini berpegang kepada mantu>q nas}yang dikuatkan dengan menggunakan ‘illat masa kecil (as}-s}ugr), sedangkan mayoritas fuqaha’ berpegang kepada mafhu>m mukha>lafah yang dikuatkan dengan menggunakan ‘illat al-bikr.
3.      Dalam perundang-undangan yang berlaku di Indonesia yakni dalam undang-undang tentang perkawinan No. 1/1974 (ps. 6 ayat (1) jo. ps. 16 ayat (1) ) KHI menetapkan bahwa salah satu syarat perkawinan adalah persetujuan calon mempelai. Hal ini menandakan bahwa perundang-undangan yang berlaku di Indonesia sesuai dengan pendapat Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
B. Saran-Saran
1.      Dalam memahami persoalan persetujun anak gadis dalam pernikahannya hendaknya tidak dipahami secara parsial sehingga pemahaman yang muncul sesuai dengan cita-cita syari‘ah untuk mewujudkan maslahah di tengah-tengah manusia dapat dirasakan.
2.      Ada satu  tambahan menarik dari Ibn Qayyim al-Jawziyyah, yaitu ketika memberikan kebebasan kepada anak gadis untuk menentukan calon suaminya,  disamping dengan syarat dewasa beliau juga menambahkan syarat yang dipenuhi si gadis yaitu si gadis mesti rasyi<dah. Parameter yang bisa digunakan untuk mengukur sejauh mana rasyi<dah yang dimiliki seorang gadis tersebut adalah dengan melihat sejauh mana pendidikan yang diperolehnya. Dengan pendidikan yang diperolehnya diharapkan si gadis lebih siap menghadapi problem-problem yang muncul dalam rumah tangganya. Alangkah baiknya dalam hal ini, pemerintah membuat semacam peraturan batas jenjasng pendidikan yang telah diikuti si gadis maupun calon suaminya ketika akan menikah.
3.      Penelitian berkaitan dengan persetujuan anak gadis dalam pernikahannya sebagaimanan dilakukan penyusun dalam kesempatan ini masih terbuka bagi peneliti-peneliti selanjutnya. Selain karena dalam penelitian ini mengkaji pemikiran tokoh yakni Ibn Qayyim al-Jawziyyah, studi ini belum cukup untuk ukuran penelitian yang sempurna.
DAFTAR PUSTAKA
Al-qur’an/Tafsir
Departemen Agama, al-Qur’an dan Terjemahnya, Surabaya: CV. Jaya Sakti,1997.
Ismail, Nurjanah, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-Laki dalam Penafsiran, cet I ,Yogyakarta: LKiS, 2003
Hadis/ Ilmu Hadis
Bukha>ri<, S}ah}i<h} Bukha>ri<, cet. III, 5 jilid, Beirut: Da>r al-Fikr, 1401/1981
Da>ud, Abu>,Sunan Abi<< Da>ud, cet. I, 4 jilid, Beirut: Da>r al-Fikr, t.t
Hasby, ash-Shiddiqi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah Hadis, Jakarta: Bulan Bintang, 1981
Nawawi<, Ima>m an-, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}i an-Nawawi<, cet. V, 18 jilid Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
Suyu>ti<, Jala>l ad-Di<n as-, Sunan an-Nasa>’i bi Syarhi al-H}a>fiz Jala>l ad-Di<n as- Suyu>ti<, cet. I, 6 jilid, Beirut: Da>r al-Fikr, 1248/1930
Tirmi<zi,<Abi ‘I<sa>Muh}ammad bin Sawrah at- Sunan at-Tirmi<zi, 5 jilidBeirut: Da>r al-Fikr, 1408/1988
Fiqh/Ushul Fiqh}
Adhim, Mohammad Fauzil, Kupinang Engkau Dengan Hamdallah, cet. VII, Yogyakarta: Mitra Pustaka, 1999
Arief, Abd. Salam, Pembaharuan Pemikiran Islam Antara Fakta dan Realita, cet. I, Yogyakarta: Lesfi, 2003
Asyhar Thobieb al-, Fiqh Progresif: Menjawab Tantangan Modernitas, cet. I, Jakarta, Fkku Press, 2003
Halim, Abdul,“Ijtihad Kontemporer: Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hukum Keluarga Islam Indonesia,” dalam Ainurrofiq (ed.), Mazhab Jogja: Menggagas Paradigam Ushul Fiqh Kontemporer, cet. I, Yogyakarta: Fakults Syari‘ah IAIN Sunan Kalijaga + ar-Ruzz Press, 2002
Haroen, Nasrun, Ushul Fiqh I, cet. I, Jakarta: Logos Publishing House, 1996
Hosen, Ibrahim, Fiqh Perbandingan Masalah Pernikahan, cet. I, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003
Ibn Rusyd, Bida>yah al-Mujtahid Wa Niha>yah Al-Muqtas}id (Analisa Fiqh Para Mujtahid), alih bahasa Imam Ghazali Said dan Achmad Zaidun, cet. II, 3 jilid,  Jakarta: Pustaka Amani, 2002
Ikhsanuddin K.M., dkk. (ed.), Panduan Pengajaran Fiqh Perempuan di Pesantren,Yogykarta: Yayasan Kesejahteraan Fatayat, t.t.
Jawziyyah, Ibn Qayyim al-, Za>d Al-Ma‘a>d, 4 jilid, Mesir: Mus{t}a>fa> al-Ba>bi< al-H}alibi< wa Awla>dih,1390/ 1970
                                              , I‘lam al-muwaqqi‘i<n, 4 jilid, Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991
 Jazi>ri>, ‘Abdul ar-Rah}ma>n al-, al-Fiqh ‘ala> al-Maza>hib al-Arba‘ah, 4 jilid,  Beirut: Da>r al-Afka>r, t.t.
Mas‘udi, Husein, Fiqh Perempuan Refleksi Kiyai Atas Wacana Agama dan Gender, Yogykarta: LKiS, 2001
Mas‘udi, Masdar F.,“Meletakkan Maslahat Sebagai Kerangka Acuan Syari‘ah”, Ulumul Qur’an, Vol. 4: 3, 1995
Mughniyyah, Muhammad Jawad, Fiqih Lima Mazhab, alih bahasa Masykur A.B dkk., cet. V, Jakarta: PT.Lentera Basritama, 2000
Nasution, Khoiruddin, Islam: Tentang Relasi Suami Dan Istri (Hukum Perkawinan I), cet. I, Yogyakarta: Academia + Tazzafa, 2004
Nasution, Khoruddin,”Mensikapi Kitab-Kitab Fikih Konvensional dalam Menjamin Hak Wanita dalam Menentukan Pasangan”, asy-Syir‘ah, No. 8, 2001
Qaradhawi, Yusuf al-, Bagaimana Berinteraksi Dengan Peninggalan Ulama Salaf, alih bahasa Ahrul Tsani Fathurrahman dan Muhtadi Abdul Mun‘im, cet. I, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2003
                                    , Fatwa-Fatwa Kontemporer, alih bahasa As’ad Yasin Jakarta: Gema Insani Press
Rahman, Asymuni A., Reaktualisasi Hukum Islam Kearah Fiqh Indonesia, Yogyakarta: Forum Studi Hukum Islam Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kali Jaga, 1994
Rofiq, Ahmad, Hukum Islam di Indonesia, cet IV, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000
Shiddieqi, M. Hasby ash-, Filsafat Hukum Islam, cet. V, Jakarta: Bulan Bintang, 1993
                                          , Pengantar Fiqh Muamalah, cet. IVX, Semarang: PT. Pustaka Rizi Putra, 2001
Suhendi, Hendi, Fiqh Muamalah, cet. I, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2002
Syaltut, Mahmud, Akidah dan Syari’at Islam,alih bahasa Fahruddin Hs. cet. III, Jakarta: Bumi Aksara, 1994
Syarifuddin, Amir, Ushul Fiqh II, cet. II, 2 jilid, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001
                              , Pembaharuan Pemikiran Dalam Hukum Islam(Padang: Angkasa Raya, 1990), hlm 294
Syubbag, Mahmud asy-, Tuntunan Keluarga Bahagia Menurut Islam, alih bahasa Bahruddin Fanani, cet. III, Bandung: Remaja Rosda Karya, 1994
Lain-lain
Bek, M. Khud}a>ri< ,Ta>rikh at-Tasyri’ al-Isla>mi<, Mesir: Asy-Sya’dah, 1454
Departemen Agama. RI, Ensklopedi Islam di Indonesia, 3 jilid, Jakarta: CV. Anda Utama, 1993
Gunadi, RA. dan M. Shoelhi (peny.), Khazanah Orang Besar Islam, Dari Penakluk Jerusalem Hingga Angka Nol, cet. II, Jakarta: Republika, 2003
J., Moleong, Lexi, Metodologi Penelitian Kualitatif, cet. XVI Bandung: PT. Remaja Rosda Karya, 2002
Jawziyyah, Ibn Qayyim al-, Hijrah Paripurna Menuju Allah Dan Rasulnya, alih bahasa Fadhli Bahri, cet. I Jakarta: Pustaka Azzam, 1999
                                           , Kalimah Tayyibah, Alih Bahasa Kathur Suhardi, cet. III, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1999
                                           , Pesona Keindahan, alih bahasa Hadi Mulyono, cet. I, Jakarta: Pustaka Azzam, 1999
Khamenei, S. M., Risalah Hak Asasi Wanita: Studi Komparatif antara Pandangan Islam Dan Deklarasi Universal HAM, alih bahasa Quito R. Motinggo, cet. I, Jakarta: al-Huda, 2004
Lewis, Bernard (ed.) dkk., Encyclopedia Of Islam, Leiden: E.J Brill, 1973, III
Mansur, M. Laily, Ajaran dan Teladan Para Sufi, cet. I, Jakarta: PT. Raja Grapindo Persada, 1996
Nasution, Khoiruddin, Pengantar Studi Islam, cet. I, Yogyakarta: Academia + Tazzafa, 2004
Surakhmad, Winarno, Pengantar Penelitian-Penelitian Ilmiah: Dasar, Metode, Teknik, cet. V, Bandung: Tarsito, 1994
Undang-Undang Perkawinan di Indonesia, Surabaya: Arkola, t.t.
LAMPIRAN I
TERJEMAHAN
BAB
HLM
FN
TERJEMAHAN
I
1
3
“Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-Nya di antaramu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir”.
I
10
18
“Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam”.
I
10
20
“Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki”.
II
21
20
“Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mu’min dan tidak (pula) bagi perempuan yang mu’min, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka. Dan barangsiapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya maka sungguhlah dia telah sesat, sesat yang nyata”.
II
22
24
“Aku tidak mengetahui sesuatu yang menolaknya”.
II
23
28
“Orang-orang yang terdahulu lagi yang pertama-tama (masuk Islam) di antara orang-orang muhajirin dan anshar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka dan merekapun ridha kepada Allah dan Allah menyediakan bagi mereka surga-surga yang mengalir sungai-sungai di dalamnya; mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah kemenangan yang besar”.
II
24
30
“Sesungguhnya telah berlalu sebelum kamu sunnah-sunnah Allah; karena itu berjalanlah kamu di muka bumi dan perhatikanlah bagaimana akibat orang-orang yang mendustakan (rasul-rasul)”.
II
25
31
“Dan sebagian dari tanda-tanda (kekuasaan) -Nya bahwa kamu melihat bumi itu kering tandus, maka apabila Kami turunkan air di atasnya, niscaya ia bergerak dan subur. Sesungguhnya Tuhan Yang menghidupkannya tentu dapat menghidupkan yang mati; sesungguhnya Dia Maha Kuasa atas segala sesuatu”.
II
29
36
“Dari Khansa’ binti Khidam bahwa bapaknya menikahkannya, sedang ia janda. Ia tidak menyetujui; karena itu, ia datang mengadu kepada Rasul, lalu Rasul menolak pernikahannya “.
II
30
37
“Bahwa seorang gadis datang kepada Rasulullah menerangkan bahwa bapaknya telah menikahkannya sedang ia tidak setuju; maka rasulullah memberikan hak khiyar (memilih) kepadanya “.
II
30
38
“Tidak dinikahkan seorang gadis sehingga diminta izinnya. Para shahabat berkata: wahai rasullah bagaimana izinnya? Jawab rasulullah: izinnya adalah diamnya “.
II
30
39
“Seorang gadis diminta izin tentang dirinya dan izinnya adalah diamnya “.
II
31
42
“Seorang gadis dimintai izin”.
II
32
44
“Tidak dinikahkan seorang gadis sehingga dimintai izin”
II
33
47
“Tidak dinikahkan seorang janda sehingga dimintai perintahnya, tidak dinikahkan seorang gadis sehingga dimintai izin “.
II
34
48
“Seorang janda lebih berhak terhadap dirinya dari pada walinya, sementara seorang gadis bapaknya meminta izinnya “.
II
35
50
“Seorang janda lebih berhak terhadap dirinya dari pada walinya”.
II
36
51
“Dan gadis bapaknya meminta izinya”.
II
36
52
“Seorang janda lebih berhak terhadap dirinya dari pada walinya”.
III
39
6
“Tidak ada perintah wali terhadap janda; dan anak gadis yang tidak mempunyai bapak (yatim) dimana perintahnya dan diamnya adalah pengakuannya “.
III
42
15
“Dari A<isyah ia berkata: aku bertanya kepada Rasulullah, apakah wanita itu diminta perintahnya mengenai pernikahannya? Rasulullah mengiyakannya. Aku bertanya lagi: gadis diminta izinya (perintahnya), maka ia malu-malu lalu diam. Kemudian Rasul bersabda: diamnya adalah izinmya “.
III
42
16
“Dari A<isyah bahwa seorang wanita muda mendatanginya kemdian si wanita bercerita: bapakku telah menikahkanku dengan anak saudaranya untuk mengangkat drajatnya dengan perantaraanku dan aku benci. Kemudian aisyah berkata tunggulah sampai rasul datang. Maka ketika rasul datang si wanita itu kemudian menceritakan perihal dirinya kepada beliau. Rasul kemudian mengutus seseorang untuk memberikan pengarahan kepada bapak si wanita. Lalu urusan itu diserahkan sepenuhnya kepada si wanita. Kemudian wanita itu berkata: sesungguhnya aku telah mengizinkan (membenarkan) perbuatan bapakku itu, tetapi aku hanya ingin memberitahukan kepada para wanita bahwa bapaknya tidak mempunyai urusan (hak) apa pun “.
III
45
23
“Tidak ada pernikahan tanpa wali”.
III
48
31
“Dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu”.
III
49
37
“Dan perempuan-perempuan yang tidak haid lagi (monopause) di antara perempuan-perempuanmu jika kamu ragu-ragu (tentang masa iddahnya) maka iddah mereka adalah tiga bulan; dan begitu (pula) perempuan-perempuan yang tidak haid. Dan perempuan-perempuan yang hamil, waktu iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya. Dan barangsiapa yang bertakwa kepada Allah niscaya Allah menjadikan baginya kemudahan dalam urusannya”.
III
50
39
“Dari A<isyah ia berkata: Rasul menikahihu ketika aku berumur enam tahun dan serumah denganku ketika aku berumur sembilan tahun”.
IV
52
4
“Mereka itu adala pakaian bagi kamu, dan kamu pun pakaian bagi mereka”.
IV
53
5
“Dan janganlah kamu membunuh anak-anak kamu karena takut kemiskinan”.
IV
53
6
“Hai orang-orang yang beriman, tidak halal bagi kamu mempusakai wanita dengan jalan paksa”- “Bagi laki-laki ada hak bagian dari harta peninggalan ibu-bapa dan kerabatnya, dan bagi wanita ada hak bagian (pula) dari harta peninggalan ibu-bapa dan kerabatnya, baik sedikit atau banyak menurut bahagian yang telah ditetapkan.”
IV
54
10
“Bahagian seorang anak lelaki sama dengan bahagian dua orang anak perempuan”.
IV
60
22
(Dia) Pencipta langit dan bumi. Dia menjadikan bagi kamu dari jenis kamu sendiri pasangan-pasangan dan dari jenis binatang ternak pasangan-pasangan (pula), dijadikan-Nya kamu berkembang biak dengan jalan itu. Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dia-lah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat.
IV
60
23
Dan orang-orang yang memelihara kemaluannya kecuali terhadap isteri-isteri mereka atau budak-budak yang mereka miliki maka sesungguhnya mereka dalam hal ini tiada tercela. Barangsiapa mencari yang dibalik itu, maka mereka itulah orang-orang yang melampaui batas..
LAMPIRAN II
BIOGRAFI TOKOH
Asy-Syātibī
Nama lengkapnya adalah Abū Ishāq Ibrāhīm bin Musā Muh}ammad al-Lakhmī  asy-Syātibī al-Garnādi. Ia belajar di Branada, yakni kota kerajaan Bani Nasr. Beliau sangat selektif terhadap kitab-kitab yang dikajinya dan fanatik dengan kitab-kitab sehingga mengesampingkan buku-buku karya ulama’ sesamanya. Di samping itu, beliau juga banyak mengkaji karya-karya al-Juwaini, al-Gazali, ar-Rāzī, al-Qarāfi, dan lain-lain. Ia meninggal dunia pada hari senin 8 Sya‘ban 790 H, yang bertepatan pada ranggal 30 Agustus 1388 M. di antara karya-karyanya yanga terkenal ialah al-Muwa>faqah dan al-I’tis}a>m
Hamka
Nama lengkapnya ialah Haji abdul Karim Amrullah, ia merupakan ulama’ yang produktif dalam menulis dan mubalig besara yang berpengaruh di Asia Tenggara. Beliau lahir pada tanggal 16 Pebruari 1908 di Maninjau Sumatera Barat. HAMKA merupakan ketua MUI yang pertama, di samping itu beliau juga seorang pujangga yang banyak mengarang buku-buku roman, di antaranya ialah: Mandi Cahaya di Tanah Suci, Di Lembah Sungai Nil, dan Di Tepi Sungai Dajlah. Sebelumnya ia menulis: Di Bawah Lindungan Ka’bah (1938), Tenggelamnya Kapal Van Der Wijck (1939), Merantau di Deli, serta biografi orang tuanya dengan judul: Ayahku  (1949). HAMKA adalah salah satu seorang yang banyak meninggalkan karya-karya bagi bangsa Indonesia, terhitung di antara judul buku yang dituliskannya lebih kurang 118 buah. Pada tanggal 24 Juli 1981 di Jakarta ia menghembuskan nafas terakhir. Buku-buku atau kitab-kitabnya yang paling terkenal dan dikutip oleh sarjana-sarjana (kaum intlektual), yaitu kitab Tafsir al-Azhar yang telah ditulisnya sebanyak 30 jilid     
bn Rusyd
Nama lengkapnya adalah Abu< al-Wali<d Muh}ammad ibn Ah}mad ibn Rusyd, lahir di Cordova, Andalusia pada tahun 520 H/1126 M dalam sebuah  keluarga yang terkenal sebagai pakar hukum Islam. Ayahnya, kakeknya, malah ibn Rusyd sendiri terkenal sebagai pakai hukum Islam pada masanya. Diantara karya-karyanya yang terkenal antara lain adalah Bida>yah al-Mujtahid wa Niha>yah al-Muqtas}id, buku ini mengangkat persoalan hukum Islam, kemudian buku alKulliyah fi< At}-T}ib, yang membicarakan seputar medis. Beliau termasuk di antara para pendukung kebebasan kehendak. Tapi menurutnya, kebebasan ini ada batasnya. Sebab, manusia dan mahkluk tunduk di bawah hukum alam yang diciptakan Allah. Beliau wafat dalam usia 71 tahun, pada tahun 595 H/1198 M.
Imām asy-Sya>fi‘i<
Imam Syafi’i nama lengkapnya ialah Muh}ammadbin Idrīs asy-Sya>fi’ī al-Quraisyi, ia dilahirkan di Gazza pada tahun 150 H. bertepatan dengan wafatnya imam Abu>Hani>fah. Beliau dikenal sebagai pendiri mazhab Sya>fi’i<. Imam Syafi’ī berasal dari keluarga yang tidak mampu dan dibesarkan dalam keadaan yatim. Sejak kecil beliau giat mempelajari hadis dari ulama’ hadis yang ada di Makkah, dan disaat usianya yang belum balig ia telah hafal Al-Qur’an. Ketika berumur 20 tahun ia meninggalkan kota Makkah, guna mempelajari ilmu fiqh dari imam Mālik kemudian setelah itu ia pergi ke Iraq untuk mempelajari ilmu fiqh dari murid imam Hanafī. Setelah imam Mālik meninggal dunia beliau pergi ke Yaman, di sana ia menetap dan mengajarkan ilmunya. Tak lama setelah itu ia kembali ke Makkah dan mengajar rombongan jama’ah haji yang datang dari berbagai penjuru dunia. Karya-karya beliau yang termasyhur ialah kitab al-Umm dan ar-Risa>lah yang merupkan karyanya yang monumental dalam bidang usul fiqh.
LAMPIRAN III
CURRICULUM VITAE
Nama                                       :   Musa Aripin
Tempat/ Tgl Lahir                   :   Simangambat/ 15 Desember 1980
Jenis Kelamin                          :   Laki-laki
Agama                                     :   Islam
Nama Orang Tua/ Wali          
Ayah                                       :   H. Ali Imran Hutajulu
Ibu                                           :   Hj. Mas Bulan Harahap
Pekerjaan Orang Tua/ Wali
Ayah                                       :   Pegawai Negri Sipil (PNS)
Ibu                                           :   Pegawai Negri Sipil (PNS)
Alamat Orang Tua/ Wali         : Simangambat Kec. Siabu Kab. Mandailing Natal Propinsi Sumatra Utara
Riwayat Pendidikan:
  1. SDN. No. 1 Simangambat, lulus tahun 1994
  2. MTs Musthafawiyah Purba Baru, lulus tahun 1998
  3. MA Musthafawiyah Purba Baru, lulus tahun 2001
  4. Masuk UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 2001

[1] Mahmud asy-Syubbag, Tuntunan Keluarga Bahagia Menurut Islam, alih bahasa Bahruddin Fanani, cet. III (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1994), hlm. 23
[2] Undang-Undang Perkawinan di Indonesia, (Surabaya: Arkola, t.t.), hlm. 180
[3] Ar-Ru>m (30) : 21
[4] Mahmud Syaltut, Akidah dan Syari‘at Islam,alih bahasa Fahruddin HS., cet.III (Jakarta: Bumi Aksara, 1994), hlm. 157-163.
[5] Yusuf Qardhawi, Fatwa-Fatwa Kontemporer, alih bahasa As’ad Yasin, cet. II (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), II: 467.
[6] Dikutip oleh Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi Suami Dan Istri (Hukum Perkawinan I), cet. I (Yogyakarta: Academia + Tazzafa, 2004), hlm. 79
[7] Ibid., hlm. 85-92
[8] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Za>d al-Ma‘a>d (Mesir: Mus{t}a>fa> al-Ba>bi< al-H}alabi< wa Awla>dih,1390/ 1970), IV: 3
[9] Sholahuddin Siregar ,“Telaah Atas Konsep Ibn Qayyim al-Jawziyah Tentang Sadd az|-Z|ari<’ah dan Aplikasinya dalam Kompilasi Hukum Islam di Indonesia”. Skripsi tidak diterbitkan, Fakultas Syari’ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2001)
[10] Ikmal Munthador, “Hiyal Menurut Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah”, skripsi tidak diterbitkan, Fakultas Syari‘ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2003)
[11] Musthofa Kamal, “Ijbar dan Kebebasan Wanita dalam Menentukan Pasangan Perspektif Mahmud Syaltut”, skripsi tidak diterbitkan, Fakultas Syari‘ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2003)
[12] Niswatul Imamah, “Pemikiran Ibnu Taimiyah Tentang Hak Ijbar Wali Nikah,” skripsi tidak diterbitkan, Fakultas Syari‘ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2003)
[13] Muhammad Idris asy-Sya>fi’i<<<, al-Umm, edisi al-Muzni<(ttp.: tnp., t.t.)
[14] Ibn Rusyd, Bida>yah al-Mujtahid Wa Niha>yah Al-Muqtas}id (Analisa Fiqh Para Mujtahid), alih bahasa Imam Ghazali Said dan Achmad Zaidun, cet. II (Jakarta: Pustaka Amani, 2002)
[15] Muhammad Jawad Mughniyah.,Fiqih Lima Mazhab, alih bahasa Masykur A.B dkk., cet. V (Jakarta: PT.Lentera Basritama, 2000)
[16] Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi Suami Dan Istri (Hukum Perkawinan I), cet. I (Yogyakarta: Academia + Tazzafa, 2004)
[17] Abd. Salam Arief. Pembaharuan Pemikiran Islam Antara Fakta dan Realita, cet. I (Yogyakarta: Lesfi, 2003), hlm. 83
[18] Hendi Suhendi, Fiqh Muamalah, cet. I (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2002), hlm. 3
[19] Muhammad Hasby ash- Shiddieqy, Pengantar Fiqh Muamalah, cet. IVX (Semarang: PT. Pustaka Rizi Putra, 2001), hlm. 24
[20] Al-Anbiya>’ (21) : 107
[22] Mereka berpendapat bahwa bukan untuk memaslahatkan umat itu Allah menetapkan hukum. Jadi, tujuan syari‘ah itu bukan untuk memaslahatkan umat, meskipun semua hukum Allah itu tidak luput dari kemaslahatan. Lihat Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh II, cet. II (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001), hlm. 206 
[23] Hu>d (11) :107
[24] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh II, hlm. 206
[25] Dikutip oleh Nasrun Haroen, Ushul Fiqh I, cet. I (Jakarta: Logos Publishing House, 1996), hlm. 114
[26] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh II, hlm. 326
[27] Dikutip oleh Nasrun Haroen, Ushul Fiqh I, hlm. 114
[28] Ibid.
[29] Asymuni A. Rahman, Reaktualisasi Hukum Islam Kearah Fiqh Indonesia, (Yogyakarta: Forum Studi Hukum Islam Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga, 1994), hlm. 135
[30] deskriptif analisis, yaitu suatu penelitian yang meliputi proses pengumpulan data, penyusunan, dan penjelasan atas data. Data yang terkumpul kemudian dianalisis dan diinterpretasi sehingga metode ini sering disebut metode penelitian analitik. Ciri yang mendasar dari metode ini adalah bahwa ia lebih memusatkan diri pada pemecahan msalah-masalah aktual. Lihat Winarno Surakhmad, Pengantar Penelitian-Penelitian Ilmiah: Dasar, Metode, Teknik, cet. V (Bandung: Tarsito, 1994), hlm. 139-140
[31] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Za>d al-Ma’a>d (Mesir: Mus{t}a>fa> al-Ba>bi< al-H}alabi< wa Awla>dih,1390/ 1970)
[32] Muhammad Jawa>d al-Mugniyyah, Fiqih Lima Mazhab, alih bahasa Masykur A.B, cet. V (Jakarta: PT.Lentera Basritama, 2000)
[33] Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi Suami dan Istri (Hukum Perkawinan I), cet. I (Yogyakarta: Academia + Tazzafa, 2004)
[34] Maksud pendekatan normatif adalah studi Islam yang memandang masalah dari sudut legal/formal dan atau normatifnya. Maksud legal-formal adalah hubungannya dengan halal dan haram, boleh atau tidak. Dan sejenisnya. Sementara normatif adalah seluruh ajaran yang terkandung dalam nash. Dengan demikian, pendekatan normatif mempunyai cakupan yang sangat luas. Lihat Khoiruddin Nasution, Pengantar Studi Islam, cet. I (Yogyakarta: Academia + Tazzafa, 2004), hlm. 141
[35] Analisis induktif dalam penelitian kualitatif digunakan karena beberapa alasan. Diantaranya adalah dengan proses induktif lebih dapat menggali kenyataan-kenyataan ganda yang terdapat dalam data; analisis induktif lebih dapat membuat hubungan peneliti dengan objek menjadi lebih eksplisit; analisis lebih dapat meguraikan latar secara penuh dan dapat membuat keputusan-keputusan tentang dapat tidaknya pengalihan kepada suatu latar lainnya. Lihat Lexi J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, cet. XVI (Bandung: PT. Remaja Rosda Karya, 2002), hlm. 5
[36] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet V (beirut: dar al-fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z|an fi< an-nika>h} bi an-Nut}q wa al-Bikr bi as-Su>kut,Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis dari Sa‘i<d bin Mansu>r dan Qutaibah bin Sa‘i<ddiceritakan Sufya>n diceritakan Jiya>d bin Sa‘Ad
[37] Ibrahim Hosen, Fiqh Perbandingan Masalah Perkawinan, cet I (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), I: 207
[38] Ibid.
[39] Bukha>ri<, S}ah}i<h} Bukha>ri<, cet. III (Beirut: Da>ral-Fikr, 1401/1981), V: 135, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Iz}a> Zawwajahu Ibnatahu wa Hiya Ka>rihah fa Nika>huhu Mardu>d”. Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan oleh Isma>il diceritakan Ma>lik dari Abdul ar-Rah}ma>n.
[40] Ibrahim Hosen, Fiqh Perbandingan, hlm. 209
[41] Jala>l ad-Di<n as-Suyu>ti<,Sunan an-Nasa>’i bi Syarhi al-H}a>fiz Jala>l ad-Di<n as-Suyu>ti<, , cet I (Beirut: Da>r al-Fikr, 1248/1930), VI: 85, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z}a>n al-Bikr Fi< Nafsiha>, sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan oleh Muh}ammad bin Ra>fi‘ diceritakan oleh ‘Abdul ar-Razza>q diceritakan oleh Mu‘ammar bin ar-Ra>syid dariS}a>lih} bin Kaisa>n
[42] Ibid., hlm. 209
[43] Ibid.
[44] Ibid.
[45] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet V (Beirut: Da>r al-Fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z|an fi< an-nika>h} bi an-Nut}q wa al-Bikr bi as-Suku>t,Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan ‘Ubaidillah bin ‘Umar bin Maisarah al-Qawa>ri<ri< diceritakan Kha>lid bin al-H}a>ris diceritakan Hisya>m bin Yah}ya>.
[46] Ibrahim Hosen, Fiqh Perbandingan Masalah Perkawinan, cet I (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), hlm. 211
[47] Abu> Da>ud, Sunan Abi<< Da>ud, cet. I (Beirut: Da>ral-Fikr,t.t.), II: 232, hadis nomor 2096,”Kita>b an-Ni<kah”, “Ba>b al-Bikr Yuzawwijuha> Abu>ha> wa la> Yasta’miruha>.” sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan oleh Us|ma>n bin Abi< Syaibah diceritakan oleh H}usain bin Muhammad diceritakan oleh Jari<r bin H}azi<m.
[48] Ibrahim Hosen, Fiqh Perbandingan., hlm. 212
[49] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zaadul Ma‘ad (Bekal Menuju Akhirat), alih bahasa Kathur Suhardi, cet V (Jakarta: Pustaka Azzam, 2004), V: 386
[50] Bukha>ri<, S}ah}i<h} Bukha>ri<, cet. III (Beirut: Da>ral-Fikr, 1401/1981), V: 135, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b la> Yaju>zu Nika>h} al-Mukrah”. Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan oleh Muh}ammad bin Yu>suf dari Sufya>n bin Sa‘i<d  dari ‘Abdul al-Ma>lik binJuraij
[51] Jala>l ad-Di<n as-Suyu>ti<,Sunan an-Nasa>’i bi Syarhi al-H}a>fiz Jala>l ad-Di<n as-Suyu>ti<, , cet I (Beirut: dar al-fikr, 1248/1930), VI: 86-87, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b al-Bikr Yuzawwijuha> Abu>ha> wa Hiya Ka>rihah, sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan oleh Ziya>d bin Ayyu>b diceritakan ‘Ali< bin Gura>b diceritakan oleh Kahmas bin al-H}asan
[52] Ibrahim Hosen, Fiqh Perbandingan., hlm. 213
[53] Ibn Rusyd, Bida>yah al-Mujtahid Wa Niha>yah Al-Muqtas}id (Analisa Fiqh Para Mujtahid), alih bahasa Imam Ghazali Said dan Achmad Zaidun, cet II (Jakarta: Pustaka Amani, 2002), II: 398-404
[54] Dikutip oleh Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi Suami Dan Istri (Hukum Perkawinan I), cet I (Yogyakarta: Academia + Tazzafa, 2004), hlm. 70
[55] Ibn Rusyd, Bida>yah al-Mujtahid, hlm. 407
[56] Ibid., hlm. 71
[57] lihat catatan kaki no. 1
[58]Abi ‘I<sa> Muh}ammad bin Sawrah, Sunan at-Tirmi<zi< (Beirut: Da>r al-Fikr, 1408/1988), III: 407, hadis nomor 1101, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Ma> Ja>’a illa bi Waliyyi”, Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis dari ‘Ali bin H}ujr diceritakan Syari<k bin ‘Abdullah dari Abi< Ish}aq
[59] Ibn Rusyd, Bida>yah al-Mujtahid, hlm. 402
[60]  Dikutip oleh Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi, hlm. 75
[61] عن خنساء بنت خدام زوجها ابوهاوهى كارهة وكانت ثيبافاتت رسول الله صلى الله عليه وسلم فردنكاحها Lihat catatan kaki no. 4
[62] Dikutip oleh Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi, hlm. 77
[63] Ibid.
[64] Muhammad Jawa>d al-Mugniyah, Fiqih Lima Mazhab, alih bahasa Masykur A.B. dkk.cet V (Jakarta: PT. Lentera Basritama, 2000), hlm. 345
[65] Hal ini didukung pernyataan ulama Sya>fi‘iyyah bahwa apabila bapak sebagai wali tidak perlu lagi meminta izin kepada anak gadisnya apabila telah memenuhi ketujuh syarat berikut: pertama, antara bapak dengan anak tidak ada permusuhan. Kedua, anatara si anak gadis dengan calon suaminya tidak ada permusuhan. Ketiga, calon suaminya sekufu’. Keempat, calon suami sanggup memberikan mahar. Kelima, mahar yang sesuai. Keenam, mahar merupakan mata uang setempat, ketujuh mahar dibayar kontan, lihat ‘Abdul ar-Rah}ma>n al-Jazi>ri>, al-Fiqh ‘ala al-Maza>hib al-Arba‘ah (Beirut: Da>r al-Afka>r, t.t.), IV: 35
[66] ‘Ali Imra>n (3) : 159
[67] Dikutip oleh Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi, hlm. 84
[68] عن خنساء بنت خدام زوجها ابوهاوهى كارهة وكانت ثيبافأتت رسول الله صلى الله عليه وسلم فردنكاحها    Lihat catatan kaki no. 4
[69] احق بنفسهامن وليها الايم .lihat catatan kaki no. 9
[70] Dikutip oleh Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi, hlm. 85
[71] Ibid., hlm. 88
[72] At}-T}alaq (65) : 4
[73] Dikutip oleh Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi, hlm. 89
[74] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet V (Beirut: Da>r al-Fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Tazwi<j al-A<b al-Bikr as}-S}agi<rah,Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan Yah}ya> bin Yah}ya> Abu Mu’a>wiyah dari Hisya>m bin Urwah.
[75] Ibn Rusyd, Bida>yah al-Mujtahid, hlm. 403
[76] Ibid.
[77] Ibid.
[78] Ibid.
[79] Depag. RI, Ensiklopedia Islam di Indonsia , (Jakarta: CV. Anda Utama, 1993),  II: 403
[80] mengenai tahun masehi dari tahun wafatnya terdapat perbedaan. Dalam Dairah al-Ma‘a>rif al-Isla>miyyah disebutkan tahun 1356 M. Tetapi di dalam Encyclopedia Of Islam dan dalam karya Ibn Qayyim al- Jawziyyah sendiri seperti di dalam I’lam al-Muwa>qi’in dan Z|a>d al-Ma‘a>d disebutkan 1350 M.. Menurut Mukhtar Basya, tahun kelahiran Ibn Qayyim al-Jawziyyah 691 H tersebut bertepatan dengan 1292 M. Sedangkan tahun wafatnya 751 H bertepatan dengan tahun 1350 M. lihat Muhammad Mukhtar Basya, at-Taufiq al-Ilhamiyyah (Mesir: at-Atmiriyyah, 134 H), hlm. 346. Dari beberapa sumber tersebut hanya dalam Dairat al-Ma‘a>rif al-Isla>miyyah, yang menyebutkan tahun wafat Ibn Qayyim al-Jawziyyah yaitu tahun 1356 M. sedangkan dalam beberapa sumber lainnya termasuk karya beliau sendiri menyebutkan 1350 M., jadi tahun 1350 M. sebagai tahun wafat beliau lebih dapat diterima karena terdapat dalam karyanya.
[81] Bernard Lewis (ed.) Dkk., Encyclopedia Of Islam (Leiden: E.J Brill, 1973), III: 821
[82] RA. Gunadi dan M. Shoelhi (peny.), Khazanah Orang Besar Islam, Dari Penakluk Jerusalem Hingga Angka Nol, cet. II (Jakarta: Republika, 2003), hlm. 107
[83]Disamping fungsinya sebagai tempat menuntut ilmu, madrasah al-Juwziyyah ini juga dipakai  sebagai Mah}kamah Syari<’iyyah bagi mazhab H}anbali< di Damaskus. Bernard Lewis (ed.) dkk., Encyclopedia Of Islam,hlm. 821
[84] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Hijrah Paripurna Menuju Allah dan Rasulnya, alih bahasa Fadhli Bahri, cet. I (Jakarta: Pustaka Azzam, 1999), hlm. 9
[85] Diantara guru-gurunya adalah asy-Syi<hab an-Nablisi<al-‘a<bid, al-Q}a>d}i< Taqi< ad-Di<n Sulaima>n (Ibn Taimiyyah), Fat}i<mah binti Jawhar, I<sa> al-Mut}a>‘im, Abu> Bakr bin ‘Abdul ad-Da>im. Tetapi yang paling banyak mempengaruhi pemikirannnya adalah Ibn Taimiyyah. Bahkan kelak bersama sang guru, beliau menjadi salah satu tokoh penganjur kebebasan berfikir. Menentang ajaran-ajaran yang dikembangkan kelompok al-Mu‘ti<}lah, al-Jahmiyyah, dan al-Mukha>lifah. Ibid., hlm. 107
[86] Depag. RI, Ensiklopedia, II: 403
[87] Beliau pernah dipenjara bersama gurunya itu pada akhir kehidupannya di sebuah benteng karena menentang acara ziarah kekuburan al-Khalil (Nabi Ibrahim A.S ). Selama dipenjara, beliau selalu membaca al-Qur’an dan melakukan perenungan-perenungan, justru kehidupan penjara banyak membuka cakrawala pemikirannya mengenai berbagai persoalan kehidupan. Beliau baru dikeluarkan di penjara setelah Ibn Taimiyyah meninggal dunia. Lihat Ibn Qayyim al- Jawziyyah, Kalimah Tayyibah, Alih Bahasa Kathur Suhardi, cet. III (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1999), hlm. 107
[88] Ibid.,hlm. 14
[89] Amir Syarifudin, Pembaharuan Pemikiran Dalam Hukum Islam(Padang: Angkasa Raya, 1990), hlm 294
[90] M. Khud}a>ri< Bek, Ta>rikh at-Tasyri’ al-Isla>mi< (Mesir: Asy-Sya‘dah, 1454), hlm 365
[91]M. Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para Sufi, cet. I (Jakarta: PT. Raja grapindo Persada, 1996), hlm. 222
[92] Hal ini disebabkan mazhab resmi yang berlaku dan diakui oleh pemerintah di Damaskus ketika itu adalah mazhab Sya>fi‘i<. ini bisa dilihat dari satu-satunya gedung pengadilan (Mah}kamah Syari<‘ah) yang ada pada saat itu hanyalah pengadilan agama mazhab Sya>fi‘i< yang diketuai oleh Ta>qi<< ad-Di<n as-Subki. Sedangkan pengadilan mazhab H}anbali< sendiri tidak pernah memiliki gedung pengadilan, sehingga untuk kepentingan itu madarasah  al-Jawziyyah sering dialih fungsikan menjadi tempat pengadilan agama mazhab H}anbali<. Lihat Bernard Lewis (ed.) dkk., Encyclopedia Of Islam , hlm. 821
[93] Diantara murid-muridnya atau yang dipengaruhi oleh ide-ide dan ajaran-ajarannya adalah Ibn Kas|ir, seorang tradisionalis bermazhab Syafi‘i< , Zain ad-Di<n bin Rajab, seorang ahli sejarah, Ibn Hajar al-‘Asqalani<,juga Ibn Quda>mah al-Maqdi<si<, seorang pemuka ahli Hadis dan Fiqh, Syams ad-Di<n Abu> ‘Abdillah Muh}ammad bin ‘Abdul Qadi<r bin Muhyy ad-Di<n Usamah bin ‘Abdul Ar-Rah}ma>n al-H}anbali<, serta kedua putranya sendiri, yakni Ibra>hi<m, pakar ilmu Fiqh, Nahw dan S}araf dan Syari<f ad-Di<n‘Abdullah yang menggantikan mengajar ayahnya di madarash S}adriyyah. Lihat Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Pesona Keindahan, alih bahasa Hadi Mulyono, cet. I (Jakarta: Pustaka Azzam, 1999), hlm 174-175
[94] Warisan Ibn Qayyim al-Jawziyyah berupa kitab-kitab yang ditulisnya banyak sekali. Diantaranya I‘lam al-Muwa>qqi’i<n Rabb al-‘A<lami<n, kitab T}uruq al-H}ukmiyyah Fi< as-Siya>sah asy-Syari<‘ah, kitab Igasta al-Lah}fan, kitab Ahka>m Ahlu az|Z|immah. Kitab di atas dalam bidang Fiqh. Dalam bidang ilmu Kalam antara lain al-Kahfiyyah Al-S}afiah Fi al-Intis}a>r Li al-Farq an-Najiyyah, asy-Syifa’ al-‘A<qil Fi Masa>il al-Qa>d}a wal Qadr wal H}ikmah, kitab ar-Ru>h,dan lain-lain. Dalam bidang Tasawuf antara lain Mada>rij as-Sa>liki<n Baina Al-Manzil Iyyaka Na’budu Wa Iyyaka Nasti‘i<n, Rawd}ah al-Muh}ibbin Wa Nuzhah al-Mustaqi<m, al-J<awab al-Ka>fi< liman sa’ala ‘an ad-Dawa>’ asy-Sya>fi<.[94]  Lihat Ibid., hlm. 223
[95] Ibn Qayyim al-Jawziyyah hidup pada akhir abad ketujuh Hijriah dan awal ke delapan atau akhir abad ketiga belas dan pertengahan abad keempat belas Masehi, yang dalam sejarah disebut sebagai abad pertengahan keadaan politik dunia Islam saat itu sangat memprihatinkan sekali, saat itu negri Islam bagaikan sebuah kekuasaan kecil yang dikuasai orang asing dengan sesuka hati untuk memecat dan mengangkat penguasa lihat Ibnu Kasir, al-Bida>yah wa an-Niha>yah (Beirut: Da>r al-Fikr, t.t.), IV: 176
[96] Ibn Qayyim al- Jawziyyah, Pesona Keindahan, hlm 222
[97] Ibn Qayyim al- Jawziyyah, I‘lam al-Muwaqqi‘i<<<<>n  (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991), I: 24
[98] Al-ah}za>b (33) :36
[99] Ibn Qayyim al- Jawziyyah, I‘lam al-Muwaqqi‘i<n , I: 40
[100] Sikap Ibn Qayyim al- Jawziyyah tersebut sesuai dengan para imam mazhab yang empat, yang juga mendahulukan teks-teks Hadis daripada pendapat mereka sendiri. Imam asy-Sya>fi‘i< misalnya, ia berkata:
اذا وجدتم فى كتابى خلاف سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم فقولو بسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم
Dalam riwayat lain disebutkan :
واذاصح الحديث عن رسول الله صل الله عليه وسلم فاضربوابقولى الخائط
Lihat M. Hasby ash-Shiddiqi, Pokok-Pokok Ilmu Dirayah Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1981), hlm. 355-356
[101] Ibn Qayyim al- Jawziyyah, I‘lam al-Muwaqqi‘<in, II: 220
[102] Ibid., I: 88
[103] Beliau mengambil pendapat Shahabat yang paling mendekati al-Qur’an dan Hadis. Bila terjadi fatwa Shahabat, maka menurut Ibn Qayyim al- Jawziyyah ada tiga tingkatan, yaitu:
1)       Mendahulukan pendapat khalifah yang empat (Khulafa ar-Rasyidin) daripada pendapat Shahabat yang lain.
2)       Jika mayoritas diantara Khulafa ar-Rasyidin berpendapat, maka pendapat mayoritas yan lebih benar dan jika pendapat mereka jadi mendua maka pendapat Abu Bakar dan Umar menjadi benar.
3)       Menurut imam asy-Sya>fi‘i<, jika dua orang Shahabat ( yang sama tingkatan kwalitasnya) berfatwa, maka perhatikanlah kedua pendapat tersebut dan pendapat yang lebih dekat kepada al-Qur’an dan al-Sunnah yang dipilih.
[104] Ibn Qayyim al- Jawziyyah, I‘lam al- Muwaqqi‘<in, IV: 90
[105] Ibid., IV: 93
[106] At-Tawbah (9) : 100
[107] Ibn Qayyim al- Jawziyyah, I‘lam al- Muwaqqi‘<in, I: 104-105
[108] ‘Ali< Imra>n (3) : 137
[109] Fus}s}ilat (41) : 39
[110] Dikutip Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh , Cet. III (Jakarta: PT. LOGOS Wacana Ilmu, 2001), II: 348
[111] Umpamanya seseorang bebas dari kewajiban puasa Syawal, karena memang tidak ada dalil yang mewajibkannya. Demikian pula pada dasarnya seseorang itu dinyatakan tidak bersalah sampai ada bukti secara meyakinkan bahwa ia bersalah. Prinsip inilah yang dewasa ini populer dengan apa disebut “praduga tak bersalah”. Istis}h}a>b bara>‘ah al-as}liyyah ini,mengandung prinsip tersebut sampai ada dalil yang menetapkannya. Lihat ibid.
[112] Dikutip Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh , Cet. III (Jakarta: PT. LOGOS Wacana Ilmu, 2001), II: 402
[113] Ibn Qayyim al- Jawziyyah, I‘lam al- Muwaqqi‘<<<in, IV: 237
[114] Ibn Qayyim al- Jawziyyah, I‘lam al-Muwaqqi‘i<n, IV : 493
[115] bn Qayyim al-Jawziyyah, Za>d al-Ma’a>d (Mesir: Mus}t}a>fa> al-Ba>bi< al-H}alabi< wa Awla>dih, 1390/1970), IV: 3
[116] Bukha>ri<, S}ah}i<h} Bukha>ri<, cet. III (Beirut: Da>ral-Fikr, 1401/1981), V: 135, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Iz}a> Zawwajahu Ibnatahu wa Hiya Ka>rihah fa Nika>huhu Mardu>d”. Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan oleh Isma>il diceritakan Ma>lik dari Abdul ar-Rah}ma>n.
[117] Abu> Da>ud, Sunan Abi<< Da>ud, cet. I (Beirut: Da>ral-Fikr,t.t.), II: 232, hadis nomor 2096,”Kita>b an-Ni<kah”, “Ba>b al-Bikr Yuzawwijuha> Abu>ha> wa la> Yasta’miruha>.” sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan oleh Us|ma>n bin Abi< Syaibah diceritakan oleh H}usain bin Muhammad diceritakan oleh Jari<r bin H}azi<m.
[118] Bukha>ri<, S}ah}i<h} Bukha>ri<, cet. III (Beirut: Da>ral-Fikr, 1401/1981), V: 135, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b la Yunkih}u al-Abu> wa Gairahu al-Bikr wa la as|-S|ayyiba illa bi Rid}a>ha>.” Sanad hadis ini marfu>‘, hadis dari Mu‘a>z bin Fad}a>lah diceritakan oleh Hisya>m bin Yahya dari Abi< Salamah.
[119] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet V (beirut: dar al-fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z|an fi< an-nika>h} bi an-Nut}q wa al-Bikr bi as-Su>kut,Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis dari Sa‘i<d bin Mansu>r dan Qutaibah bin Sa‘i<ddiceritakan Ma>lik diceritakan Yah}yabin Yah}ya.
[120] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, IV: 3
[121] Ibid., hlm. 3
[122] Bukha>ri<, S}ah}i<h} Bukha>ri, V: 135
[123] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Za>d al-Ma‘a>d, hlm. 3
[124] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, IX: 202
[125] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Za>d al-Ma‘a>d, hlm. 4
[126] Ibid.
[127] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet. V (Beirut: Da>r al-Fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z|an fi< an-nika>h} bi an-Nut}q wa al-Bikr bi as-Su>kut,Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis diceritakan ‘Ubaidillah bin ‘Umar bin Maisarah al-Qawa>ri<ri< diceritakan Kha>lid bin al-H}a>ris diceritakan Hisya>m bin Yah}ya.
[128] Penulis tidak menemukan lafaz hadis yang “pas” dengan teks hadis ini, sementara yang ditemukan penulis adalah احق بنفسهامن وليهاوالبكريستأذنها ابوها الثيب lihat Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet. V (beirut: dar al-fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z|an fi< an-nika>h} bi an-Nut}q wa al-Bikr bi as-Su>kut, sedangkan yang menggunakanوليها بنفسهامن احق الايمlanjutannya menggunakan والبكرتستأذن فى نفساواذنهاصماتها    lihat Jala>l ad-Di<n as-Suyu>ti<,Sunan an-Nasa>’i< bi Syarhi al-H}a>fiz Jala>l ad-Di<n as-Suyu>ti<, cet. I (Beirut: Da>r al-Fikr, 1248/1930), VI: 84, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z}a>n al-Bikr Fi< Nafsiha>.
[129] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Za>d al-Ma‘a>d, hlm. 4
[130] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet. V (Beirut: Da>r al-Fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z|an Fi< an-Nika>h} bi an-Nut}q wa al-Bikr bi as-Suku>t. Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis dari Sa‘i<d bin Mansu>r dan Qutaibah bin Sa‘i<ddiceritakan Sufya>n diceritakan Jiya>d bin Sa‘Ad.
[131] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet V (beirut: dar al-fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z|an Fi< an-Nika>h} bi  an-Nut}q wa al-Bikr bi as-Suku>t. Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis dari Qutaibah bin Sa‘i<ddiceritakan Sufya>n diceritakan Jiya>d bin Sa‘Ad.
[132]Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Za>d al-Ma‘a>d, hlm. 4
[133] Ibid., hlm. 5
[134] Masdar F. Mas‘udi, “Meletakkan Maslahat Sebagai Kerangka Acuan Syari‘ah,”Ulumul Qur‘an, Vol. 4: 3, (1995), hlm, 94
[135] Nurjanah Ismail, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-Laki dalam Penafsiran, cet. I (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. v
[136] Khoiruddin Nasution, Fazlurrahman Tentang Wanita, cet. I (Yogyakarta: TAZZAFA+Academia, 2002), hlm. 3-4
[137] Al-Baqarah (2) : 187
[138] Al-An‘a>m (6) : 151
[139] An-Nisa>’ (4) : 19 dan 7
[140] ibid.
[141] Khoiruddin Nasution, Fazlurrahman,  hlm. 2
[142] Ibid., hlm. 5
[143]  An-Nisa>’ (4) : 11
[144] Khoiruddin Nasution, Fazlurrahman Tentang, hlm. 9
[145] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kiyai Atas Wacana Agama Dan Gender, (Yogykarta: LKiS, 2001), hlm. 83-84
[146] S. M. Khamenei, Risalah Hak Asasi Wanita: Studi Komparatif antara Pandangan Islam Dan Deklarasi Universal HAM, alih bahasa Quito R. Motinggo, cet. I (Jakarta: al-Huda, 2004), hlm. 81
[147] Ibn Rusyd, Bida>yah al-Mujtahid Wa Niha>yah Al-Muqtas}id (Analisa Fiqh Para Mujtahid), alih bahasa Imam Ghazali Said dan Achmad Zaidun, cet. II (Jakarta: Pustaka Amani, 2002), II: 403-404
[148] Dikutip oleh Yusuf Qardhawi, Fatwa-Fatwa Kontemporer, alih bahasa As‘ad Yasin, cet. II (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), II: 471
[149] Ima>m an-Nawawi<, S}ah}i<h} Muslim bi Syarh}ian-Nawawi<, cet V (beirut: dar al-fikr, t.t.), IX: 202, “Kita>b an-Nika>h}”, “Ba>b Isti’z|an fi< an-nika>h} bi an-Nut}q wa al-Bikr bi as-Suku>t”. Sanad hadis ini marfu>‘ muttas}il, hadis dari Sa‘i<d bin Mansu>r dan Qutaibah bin Sa‘i<ddiceritakan Sufya>n diceritakan Jiya>d bin sa‘Ad.
[150] Dikutip oleh Khoiruddin Nasution, Islam: Tentang Relasi Suami Dan Istri (Hukum Perkawinan I), cet I (Yogyakarta: Academia + Tazzafa, 2004), hlm. 92
[151] Barangkali inilah bukti konkrit sekaligus implikasi dari perkataan beliau. Ibn Qayyim pernah berkata bahwa sepantasnyalah seorang mufti tidak memberikan fatwa kepada orang yang meminta fatwa kepadanya, sesuai dengan pendapat mazhab yang diikutinya. Sementara dalam permasalahan tersebut, ia mengetahui bahwa pendapat dari mazhab lain lebih unggul dibandingkan pendapat mazhabnya atau ia mengetahui sandaran dalil yang dimilikinya lebih shahih. Dikutip oleh Yusuf al-Qaradhawi, Bagaimana Berinteraksi Dengan Peninggalan Ulama Salaf, alih bahasa Ahrul Tsani Fathurrahman dan Muhtadi Abdul Mun‘im, cet I (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2003), hlm. 148
[152] Ibn Qoyyim al-Jawziyyah, Za>d al-Ma’a>d (Mesir: Mus}t}a>fa> al-Ba>bi< al-H}alabi< wa Awla>dih, 1390/1970), IV: 3
[153] Khoruddin Nasution, ”Mensikapi Kitab-Kitab Fikih Konvensional dalam Menjamin Hak Wanita dalam Menentukan Pasangan”, asy-Syir‘ah, No. 8, (2001), hlm. 140-141
[154] Ibid. 146
[155] Asy-Syu>ra> (42) : 11
[156] Al-Ma‘a>rij (70) : 29-31
[157] Ar-Ru>m (30) : 21
[158]  ياايها الذين امنوا لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم
[159] Khoruddin Nasution, ”Mensikapi Kitab-Kitab Fikih, hlm. 146
[160] Mohammmad Fauzil Adhim, Kupinang Engkau Dengan Hamdallah,cet. VII (Yogyakarta: Mitra Pustaka, 1999), hlm. 93
[161] S. M. Khamenei, Risalah Hak Asasi, hlm. 80
[162] Ibid.
[163] Departemen Agama R.I, Ensiklopedia Islam di Indonesia (Jakarta: CV. Anda Utama,1993), I: 183
[164] K. M. Ikhsanuddin dkk. (ed.), Panduan Pengajaran Fiqh Perempuan di Pesantren (Yogykarta: Yaysan Kesejahteraan Fatayat, t.t.), hlm. 119
[165] Ibid., hlm. 111
[166] Abdul Halim, “Ijtihad Kontemporer: Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hukum Keluarga Islam Indonesia,” dalam Ainurrofiq (ed.), Mazhab Jogja: Menggagas Paradigam Ushul Fiqh Kontemporer, cet. I (Yogyakarta: Fakults Syari‘ah UIN Sunan Kalijaga + ar-Ruzz Press, 2002), hlm. 231
[167]  “perkawinan harus didasarkan atas persetujuan kedua calon mempelai”
[168]  “perkawinan harus didasarkan atas persetujuan kedua calon mempelai”
[169] Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, cet. IV (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000), hlm. 73-74
[170] Undang-undang  no.1/1974 tentang perkawinan, pasal 7 ayat (1) disebutkan “perkawinan hanya diizinkan jika pihak pria sudah mencapai umur 19 (sembilan belas) tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 (enam belas) tahun”.jo. KHI buku I tentang perkawinan pasal 15 ayat (1) disebutkan “untuk kemaslahatan keluarga dan rumah tangga perkawinan hanya boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang telah ditetapkan dalam pasal 7 undang-undang no. 1 tahun 1974 yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon istri sekurang-kurangnya berumur 16 tahun.
[171] Abdul Halim, “Ijtihad Kontemporer”, hlm. 238
[172] M. Hasby asy-Syiddiqi, Filsafat Hukum Islam, cet. V (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), hlm. 337
[173] Thobieb al-Asyhar, Fiqh Progresif: Menjawab Tantangan Modernitas, cet. I (Jakarta, Fkku Press, 2003), hlm. 104

www.web.unmetered.co.id

unlimited
author
Tidak ada Respon

Tinggalkan pesan "PANDANGAN IBN QAYYIM AL-JAWZIYYAH TENTANG PERSETUJUAN ANAK GADIS DALAM PERKAWINANNYA"