STUDI TERHADAP PEMIKIRAN M. QURAISH SHIHAB TENTANG MAKNA AHL AL-KITAB DAN IMPLIKASINYA TERHADAP HUKUM PERKAWINAN BEDA AGAMA DI INDONESIA

unmetered
unlimited

STUDI TERHADAP PEMIKIRAN M. QURAISH SHIHAB
TENTANG MAKNA AHL AL-KITA<B DAN IMPLIKASINYA TERHADAP
HUKUM PERKAWINAN BEDA AGAMA DI INDONESIA


OLEH :
Team www.web.unmetered.co.id

BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Perkawinan merupakan fondasi untuk membina rumah tangga, oleh karenanya Islam mensyari’atkan perkawinan untuk melanjutkan keturunan secara sah dan mencegah perzinahan. Adapun tujuannya ialah agar tercipta rumah tangga yang penuh kedamaian, ketenteraman, cinta dan kasih sayang.
Allah tidak berkeinginan menjadikan manusia seperti makhluk lainnya, yang hidup bebas mengikuti nalurinya tanpa suatu aturan. Kemudian, demi menjaga kehormatan dan kemuliaan manusia, Allah menciptakan hukum sesuai martabatnya, sehingga hubungan antara pria dan wanita diatur secara terhormat dan berdasarkan saling meridhai.[1]­­­­
Hubungan saling meridhai ini pada dasarnya bermula dari adanya rasa suka antar lain jenis, yang kemudian dengan kesepakatan keduanya berlanjut untuk melangsungkan perkawinan. Tidak diragukan lagi, jika kedudukan antara pria dan wanita sama atau sebanding atau sederajat, maka akan membahagiakan kehidupan rumah tangga yang akan dibina. Persamaan itu antara lain adalah sama dalam kedudukan, tingkat sosial, sederajat dalam akhlak, kekayaan dan agama.
Salah satu bentuk perkawinan yang masih dalam kontroversi -dan tentunya kontroversi ini akan terus berlanjut- adalah perkawinan beda agama, perkawinan yang tidak sederajat dalam hal agama. Apabila dibagi, maka perkawinan beda agama ini terbagi menjadi empat bentuk:
1.      Perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b
2.      Perkawinan antara pria muslim dengan wanita musyrik
3.      Perkawinan antara wanita muslim dengan pria Ahl al-Kita>b
4.      Perkawinan antara wanita muslim dengan pria musyrik, yakni yang bukan Ahl al-Kita>b.
Perkawinan bentuk pertama, sebagian Ulama membolehkan dan sebagian lagi mengharamkannya. Ulama yang membolehkan berdasarkan firman Allah:
….والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم, إذا ءاتيتموهن أجورهن محصنين غير مسافحين ولا متخذي أخدان ومن يكفر بالإيمان فقد حبط عمله وهو في الآخرة من الخاسرين   [2]
Dari teks z}ahir ayat ini dapat dipahami bahwa Allah membolehkan perkawinan pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b yang muh}s}ana>t, artinya wanita-wanita yang menjaga kehormatannya,[3] dari perbuatan zina. Selain arti itu, ada juga yang memahami kata muh}s}ana>t ketika dirangkaikan dengan u>tu> al-kita>b dari ayat di atas dengan arti wanita-wanita merdeka atau wanita-wanita yang sudah kawin.[4]
Sedangkan yang mengharamkannya juga merujuk pada firman Allah yang menyatakan:
ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن ولأمة مؤمنة خير من مشركة ولو أعجبتكم ولاتنكحوا المشركين حتى يؤمنوا ولعبد مؤمن خير من مشرك ولو أعجبكم أولـئك يدعون إلي النار والله يدعوا إلي الجنة والمغفرة بإذنه ويبين ءاياته للناس لعلهم  يتذكرون[5]
Dari ayat ini dapat dipahami bahwa Allah mengharamkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita musyrik, begitu juga sebaliknya, wanita muslim pun dilarang menikahi pria musyrik.
Mereka yang mengharamkan mengatakan bahwa Q.S. al-Ma>’idah (5): 5 tersebut di atas telah dinasakh oleh Q.S. al-Baqarah (2): 221. Diantara yang berpendapat demikian adalah Syi’ah Ima>miyyah dan Syi’ah Zaidiyyah.[6] Seorang sahabat nabi, Ibnu ‘Umar r.a, ketika ditanya tentang perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b menjawab: Allah mengharamkan wanita-wanita musyrik dikawini orang-orang Islam dan aku tidak melihat kesyirikan yang lebih besar dari seorang wanita yang berkata: ‘I>sa> adalah Tuhan, atau Tuhannya adalah seorang manusia hamba Allah.[7] Dapat disimpulkan bahwa Ibnu ‘Umar tidak membedakan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik, yakni karena Ahl al-Kita>b berbuat syirik, ia juga masuk dalam kategori musyrik.
Menurut Muhammad Quraish Shihab –selanjutnya dalam penelitian ini disebut Quraish atau Quraish Shihab saja- dan kelompok yang membolehkan, berdasar teks z{ahir ayat, bahwa pendapat yang mengatakan Q.S. al-Ma>’idah (5): 5 dinasakh oleh Q.S. al-Baqarah (2): 221, adalah suatu kejanggalan. Karena ayat yang disebut pertama turun belakangan daripada ayat yang disebut kedua, dan tentu saja tidak logis sesuatu yang datang terlebih dahulu membatalkan hukum sesuatu yang belum datang atau yang datang sesudahnya.[8]
Golongan yang membolehkan juga menguatkan pendapat mereka dengan menyebutkan beberapa sahabat dan ta>bi’i>n yang yang pernah menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b. Dari kalangan sahabat antara lain ialah ‘Us|ma>n, T{alh}ah, Ibnu ‘Abba>s, Ja>bir bin H}uzaifah. Sedangkan dari kalangan ta>bi’i>n semisal Sa’i>d ibn Musayyab, Sa’i>d ibn Zubair, al-H}asan, Muja>hid, T{a>wus, Ikri>mah, asy-Sya’a>biy dan ad-Dahha>k.[9]
Perkawinan bentuk kedua dan keempat, umumnya disepakati oleh jumhur Ulama sebagai perkawinan yang diharamkan, berdasarkan Q.S. al-Baqarah (2): 221. Adapun perkawinan bentuk ketiga, meskipun tidak disebutkan dalam al-Qur’an, menurut jumhur adalah juga diharamkan. Walaupun pandangan mayoritas Ulama tidak memasukkan Ahl al-Kita>b dalam kelompok yang dinamai musyrik, tetapi ini bukan berarti ada izin untuk pria Ahl al-Kita>b mengawini wanita muslimah. Bukankah mereka, walau tidak dinamai musyrik, dimasukkan dalam kelompok kafir ?. Dari ayat di bawah ini dapat dipahami bahwa wanita-wanita muslimah tidak diperkenankan mengawini atau dikawinkan dengan pria kafir, termasuk juga Ahl al-Kita>b, sebagaimana dinyatakan dalam firman-Nya:
ياأيها الذين ءامنوا إذا جاء كم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله أعلم بإيمنهن فإن علمتموهن مؤمنت فلاترجعوهن إلى الكفار لاهن حل لهم ولاهم يحلون لهن وءاتوهم ما أنفقوا ولا جناح عليكم أن تنكحوهن إذا ءاتيتموهن أجورهن ولا تمسكوا بعصم الكوافر[10]
Pembahasan ini hanya akan membahas perkawinan beda agama bentuk pertama, yakni perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b. Akan tetapi dalam pembahasan selanjutnya tentunya juga akan berkaitan dengan perkawinan beda agama bentuk kedua, ketiga dan keempat.
Pada dasarnya, perbedaan pendapat Ulama bermula ketika mereka menyebutkan siapa saja yang termasuk Ahl al-Kita>b. Ima>m Sya>fi’i> misalnya, memahami istilah Ahl al-Kita>b sebagai orang Yahudi dan Nasrani keturunan orang-orang Israel, tidak termasuk bangsa-bangsa lain yang menganut agama Yahudi dan Nasrani. Alasan beliau antara lain bahwa Nabi Mu>sa> dan ‘I>sa>, hanya diutus kepada mereka, orang-orang Israel, bukan kepada bangsa-bangsa lain. Selain itu, juga karena adanya redaksi min qablikum(sebelum kamu) pada ayat yang membolehkan perkawinan itu (Q.S. al-Ma>idah (5): 5). Berbeda dengan Ima>m Sya>fi’i>, Ima>m Abu> H{ani>fah dan mayoritas pakar-pakar hukum menyatakan bahwa siapapun yang mempercayai salah seorang nabi, atau kitab yang pernah diturunkan Allah, maka ia termasuk Ahl al-Kita>b. Dengan demikian, Ahl al-Kita>b tidak terbatas pada kelompok penganut agama Yahudi dan Nasrani. Jika ada satu kelompok yang hanya percaya pada S}uhu>f Ibra>him[11]atau Zabu>r yang diberikan kepada Nabi Dawu>d a.s saja, maka ia pun termasuk dalam jangkauan pengertian Ahl al-Kita>b. Pendapat ketiga dianut oleh sebagian kecil Ulama-ulama salaf, yang menyatakan bahwa setiap umat yang memiliki kitab yang dapat diduga sebagai kitab suci, maka mereka juga dicakup oleh pengertian Ahl al-Kita>b, seperti halnya Majusi. Kemudian diperluas lagi sehingga mencakup pula penganut agama Budha dan Hindu.[12] Tentunya, pendapat-pendapat yang berbeda ini akan membawa implikasi kepada siapakah golongan yang boleh atau tidak boleh dinikahi pria muslim.
Pendapat-pendapat yang penyusun utarakan di atas adalah pendapat-pendapat para Ulama besar Islam di Timur Tengah, yang zaman, tempat dan keadaan mereka berbeda dengan kenyataan di Indonesia, sehingga menarik penyusun untuk mengkaji pendapat seorang Ulama Indonesia, yakni Muhammad Quraish Shihab, yang tidak diragukan lagi kapasitas keilmuannya dalam bidang kajian keislaman, terlebih lagi dalam bidang tafsir yang nantinya akan sangat membantu penyusun untuk mengetahui pendapatnya tentang makna Ahl al-Kita>b serta hukum perkawinan dengan wanita Ahl al-Kita>b. Quraish adalah seorang ahli tafsir kenamaan Indonesia. Sebagai seorang ahli tafsir, tentunya ia mempunyai kompetensi ketika menafsirkan siapakah yang dikhitab al-Qur’an sebagai Ahl al-Kita>b. Terlebih lagi setelah ia menyelesaikan kitab tafsir al-Qur’an tiga puluh juznya yang berjudul Tafsir al-Misba>h: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, karena penafsiran terhadap siapa yang dikhitab Ahl al-Kita>b oleh al-Qur’an tentu idealnya setelah seseorang “menyelami” ayat-ayat al-Qur’an. Dari pengetahuan yang menyeluruh ini, tentunya ia mempunyai penafsiran sendiri, setelah mengemukakan dalil-dalil penafsirannya. Setelah mengetahui siapa yang dikhitab oleh al-Qur’an sebagai Ahl al-Kita>b, tidak hanya disitu, penelitian ini kemudian melanjutkan pembahasan mengenai pendapat Quraish tentang hukum perkawinan dengan wanita Ahl al-Kita>b. Quraish adalah orang Indonesia dan tahu seluk-beluk keadaan masyarakat di negeri ini. Sebagai ahli tafsir kenamaan, pendapatnya tentu sangat diperhitungkan.
Menurut Quraish, Ahl al-Kita>b itu mencakup dua golongan saja, yaitu Yahudi dan Nasrani, kapan, dimanapun dan dari keturunan siapa pun mereka. Tentunya pendapat Quraish tentang makna Ahl al-Kita>b ini akan membawa implikasi kepada siapakah golongan yang dibolehkan atau diharamkan dinikahi pria muslim. Tidak hanya itu, sisi baik buruk Ahl al-Kita>b juga akan menentukan kebolehan perkawinan dengan wanita mereka.
Sesuai dengan teks z}ahir Q.S al-Ma>’idah (5): 5, Quraish membolehkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b. Kebolehan ini menurutnya adalah sebagai jalan keluar kebutuhan mendesak ketika itu, dimana kaum muslim sering berpergian jauh melaksanakan jihad tanpa mampu kembali ke keluarga mereka, dan sekaligus juga untuk tujuan dakwah. Selain itu, kebolehan itu adalah bentuk toleransi Islam kepada agama Ahl al-Kita>b dalam bentuk perkawinan, karena pria muslim mengakui kenabian ‘I>sa> yang dituhankan oleh Ahl al-Kita>b.[13] Walaupun membolehkan, tetapi tetap ada kekhawatiran dalam dirinya terhadap keberlangsungan dari perkawinan ini. Quraish menyebutkan bahwa jangankan perbedaan agama, perbedaan budaya dan bahkan tingkat pendidikan pun tidak jarang menimbulkan kesalahpahaman, ketidakharmonisan dan kegagalan perkawinan.[14]Kalau ini kemudian terjadi, tentunya tidak sesuai dengan tujuan perkawinan itu sendiri, yaitu menciptakan keluarga yang sakinah.
Di Indonesia, sebagaimana diatur dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI), semua bentuk perkawinan beda agama adalah dilarang, tak terkecuali perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, satu-satunya bentuk perkawinan beda agama yang dibolehkan oleh jumhur Ulama. Larangan ini diatur dalam pasal 40 huruf (c) KHI yang melarang perkawinan antara pria muslim dengan wanita non muslim dan pasal 44 KHI yang melarang perkawinan antara wanita muslim dengan pria non muslim.
Pasal 44 KHI yang mengatur tentang larangan perkawinan antara wanita muslim dengan pria non muslim adalah sesuai dengan pendapat jumhur Ulama, oleh karenanya tidak menimbulkan masalah. Akan tetapi, pada pada pasal 40 huruf (c) yang melarang perkawinan beda agama antara pria muslim dengan wanita non muslim, termasuk wanita Ahl al-Kita>b, adalah bertentangan dengan pendapat jumhur Ulama yang cenderung membolehkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b sesuai dengan teks z{ahir ayat, walaupun selanjutnya membolehkan dengan syarat bahwa si suami yang menikahi wanita Ahl al-Kita>b itu tidak terjerumus ke dalam akidah Ahl al-Kita>b. Kedua pasal ini mengisyaratkan agar umat Islam sedapat mungkin tidak melakukan perkawinan beda agama, walaupun ada bentuk perkawinan beda agama yang dibolehkan, karena pertimbangan madaratnya lebih besar dari manfaatnya. Perbedaan keyakinan ini tidak jarang menjadi pemicu munculnya konflik dalam rumah tangga. Ini tentu tidak dikehendaki oleh pasangan suami istri dalam mengarungi bahtera rumah tangga.
Konsep Ahl al-Kita>b dalam Islam adalah konsep yang sangat khas, yang sangat mengedepankan toleransi beragama. Konsep ini bermaksud memberikan pengakuan tertentu kepada penganut agama lain yang memiliki kitab suci,[15] yaitu mengakui eksistensi mereka sebagai umat beragama yang berdampingan dalam hidup. Dari segi historisnya, Ahl al-Kita>b memanglah sudah hidup berdampingan dengan kaum muslimin sejak zaman Nabi Muhammad. Sifat positif dan negatif mereka juga dijelaskan oleh al-Qur’an, begitu juga kecaman-kecaman terhadap mereka. Oleh karenanya al-Qur’an mengatur tentang cara–cara bersikap dengan Ahl al-Kita>b.
Meskipun telah dihalalkan secara gamblang di dalam al-Qur’an tentang perkawinan dengan wanita Ahl al-Kita>b, para Ulama tetap mensyaratkan dengan persyaratan yang sangat ketat, yang kemudian dengan syarat itu kemungkinan melakukan perkawinan dengan wanita Ahl al-Kita>b sangat kecil. Karena para Ulama cenderung takut kalau-kalau orang yang menikahi wanita Ahl al-Kita>b itu akan pindah agama mengikuti agama istrinya. Karena dalam ajaran agama apapun, menjaga iman merupakan kewajiban dasar. Berbagai benteng syari>’at dirumuskan agar iman tidak sampai tererosi.[16]
B. Pokok Masalah
Mengacu kepada latar belakang masalah selanjutnya penyusun akan mengidentifikasikan masalah sebagai berikut:
1.      Bagaimana dalil yang digunakan oleh M. Quraish Shihab tentang makna Ahl al-Kita>b dan validitas dalilnya dan bagaimana pula metode istinbat}nya dalam menanggapi perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b dan akurasi metode istinbat}nya ?
2.      Bagaimana implikasi pendapatnya terhadap hukum perkawinan beda agama di Indonesia ?
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian
Tujuan yang akan dicapai dari pembahasan ini adalah:
1. Untuk mendeskripsikan dalil-dalil yang digunakan oleh M. Quraish Shihab tentang pemaknaannya terhadap Ahl al-Kita>b dan bagaimana validitas dari dalil yang digunakannya. Kemudian menjelaskan metode istinbat} yang digunakannya dalam menanggapi perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b dan bagaimana akurasi dari metode istinbat}nya itu.
2. Untuk mengetahui implikasi pendapatnya terhadap hukum perkawinan beda agama di Indonesia.
Adapun kegunaan dari penelitian ini adalah:
1. Penelitian ini diharapkan mampu memberikan informasi yang tepat terhadap pemikiran M. Quraish Shihab tentang Ahl al-Kita>b dan kemudian pendapat-pendapatnya tentang perkawinan beda agama, sehingga dapat dijadikan bahan pertimbangan.
2. Dapat dijadikan bahan untuk studi dalam bidang hukum Islam terutama yang menyangkut perkawinan beda agama.
D. Telaah Pustaka
Perkawinan beda agama sebenarnya telah menjadi wacana yang aktual dan relevan untuk dikaji. Aktual, karena masalah ini terus menjadi polemik para fuqaha>, dan relevan, karena perkawinan beda agama ini masih sering terjadi terutama dalam masyarakat yang hidup berdampingan antar agama.
Kajian mengenai perkawinan beda agama sudah banyak dilakukan, baik itu berbentuk skripsi, buku maupun kajian dalam penelitian ilmiah lainnya. Sejauh pengetahuan penyusun, belum ada satu karya ilmiah pun yang secara khusus membahas tentang perkawinan beda agama menurut Quraish Shihab. Tetapi, penyusun akan menyebutkan juga disini skripsi yang membahas tentang perkawinan beda agama, di antaranya skripsi saudara Fatahuddin Aziz Siregar yang berjudul Studi Terhadap Perkawinan Berbeda Agama Menurut Muhammad ‘Abduh.[17]Penelitian ini mengulas tentang makna Ahl al-Kita>b dan batasan-batasannya menurut Muhammad ‘Abduh yang kemudian berimplikasi pada siapa saja wanita-wanita Ahl al-Kita>b  yang boleh dinikahi oleh pria muslim. Selain itu, juga membahas tentang metode-metode yang digunakan ‘Abduh untuk menanggapi perkawinan beda agama. Menurut ‘Abduh, seorang muslim boleh kawin dengan wanita Cina, India dan Jepang, yang diduga dahulu mempunyai kitab suci dan ajaran pokok agama mereka mengandung ajaran tawh}i>d. Ahl al-Kita>b juga termasuk pemeluk agama Budha, Hindu, Kong Hu Chu yang percaya pada Tuhan Yang Maha Esa, percaya adanya hidup sesudah mati dan sebagainya. Meskipun ‘Abduh pada awalnya membolehkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, akan tetapi ia kemudian berubah sikap dengan pertimbangan menggejalanya kehidupan rumah tangga yang tidak harmonis ataupun malah cenderung menimbulkan masalah yang fatal, yaitu beralihnya agama suami kepada agama istrinya yang Ahl al-Kita>b. Oleh karenanya, ia mensyaratkan bagi pria muslim yang ingin menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b itu harus memiliki kualitas keberagamaan yang diyakini dapat menghindari kemudaratan yang akan timbul. Akan halnya perkawinan beda agama dalam bentuk yang lainnya, ia sepakat mengharamkannya. Pendapat ‘Abduh tentang makna Ahl al-Kita>b ini berbeda dengan pendapat Quraish yang memaknakan Ahl al-Kita>b sebatas pada Yahudi dan Nasrani. Menarik penyusun untuk mengkaji pemikiran Quraish, yang walaupun  telah memaparkan ide-ide ‘Abduh tentang makna Ahl al-Kita>b dalam bukunya, tetapi berpendirian bahwa Ahl al-Kita>b itu sebatas pada Yahudi dan Nasrani saja.
Ulama Timur Tengah lainnya, Yusuf Qardhawi, dalam buku Kumpulan Fatwa-Fatwa Mutakhir Dr. Yusuf Qardhawi, yang telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia,[18]  juga menguraikan secara panjang lebar mengenai masalah ini. Senada dengan Quraish, Qardawi juga memaknakan Ahl al-Kita>b sebatas pada Yahudi dan Nasrani yang diberikan kepada mereka hak-hak yang tidak diberikan kepada golongan lain. Bermula dari pertanyaan seseorang yang khawatir melihat kerusakan yang ditimbulkan akibat perkawinan beda agama, dalam jawabannya, Qardhawi tidak hanya menjelaskan hukum perkawinan dengan wanita Ahl al-Kita>b, tetapi juga hukum perkawinan dengan wanita musyrik, wanita atheis dan komunis, wanita murtad dan wanita yang menganut agama baha>’i, yakni agama buatan manusia. Pembahasan-pembahasan ini (perkawinan dengan wanita-wanita “selain” Ahl al-Kita>b itu) dianggap penting karena untuk menjelaskan batasan-batasan antara Ahl al-Kita>b dan yang lainnya. Kesemua bentuk perkawinan yang disebutkan ini menurut Qardawi adalah diharamkan kecuali perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, tetapi dengan syarat-syarat yang sangat ketat.
Di samping buku-buku karangan Ulama-Ulama Timur Tengah, buku karangan Ulama dan para ahli hukum Islam di Indonesia juga banyak yang mengangkat tentang perkawinan beda agama. Tetapi, sepanjang yang penyusun temukan, pembahasan mengenai perkawinan beda agama ini hanya sebatas pembahasan bab per bab. Maksudnya, pembahasan ini tidaklah tergolong tuntas karena hanya menyinggung sedikit tentang perkawinan beda agama.
Buku Fiqh Rakyat: Pertautan Fiqh dengan Kekuasaan, yang disusun oleh Tim Redaksi Tanwi>rul Afka>r Ma’had ‘Aly PP. Salafiyah Sya>fi’iyah Sukorejo Situbondo,[19]dapat dimasukkan dalam kategori ini. Menurut TIM penulis buku ini, Ahl al-Kita>b tidaklah termasuk agama Hindu, Budha dan Konghucu karena mereka tidak berpatokan kepada kitab samawi, oleh karenanya konsep ketuhanan mereka berbeda jauh. Ahl al-Kita>b adalah Yahudi dan Nasrani yang menurut Q.S al-Ma>’idah (5): 5 wanita-wanita mereka boleh dikawini. Walaupun melihat gejala-gejala yang dapat ditimbulkan, Tim penulis buku ini berpendapat bahwa perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b tetap diperbolehkan dengan merujuk kepada pendapat jumhur Ulama. Menurut Tim ini lagi, perkawinan dengan wanita Ahl al-Kita>b dapat ditolerir karena dalam aspek teologi, konsep ketuhanan, rasul, hari akhir dan prinsip-prinsip dasar agama banyak persamaan. Sedangkan buku karangan Nurcholis Madjid yang berjudul Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah[20]membahas satu bab tentang Ahl al-Kita>b, lebih menekankan pada toleransi dan pengakuan Islam terhadap Ahl al-Kita>b, dan tidak membahas tentang perkawinan beda agama. Akan tetapi, buku ini juga sangat membantu penyusun dalam memahami Ahl al-Kita>b. Menurut tokoh yang selalu disapa Cak Nur ini, al-Qur’an secara tegas menyebut Yahudi dan Nasrani sebagai Ahl al-Kita>b karena memiliki kitab suci yang jelas. Adapun diluar keduanya, Cak Nur kemudian menguraikan pendapat Ibnu Taymiyah dan Muhammad Rasyid Rida tentang makna Ahl al-Kita>b. Ia menyimpulkan bahwa pendapat kedua Ulama besar itu bisa dijadikan sebagai bahan pertimbangan. Oleh karenanya tidak tertutup kemungkinan menurut Cak Nur, Ahl al-Kita>btidak hanya sebatas pada Yahudi dan Nasrani.
E. Kerangka Teoretik
Menurut Quraish, pria muslim dibolehkan kawin dengan wanita Ahl al-Kita>b, tidak dengan wanita musyrik. Seperti yang telah dijelaskan dimuka, cakupan lafaz Ahl al-Kita>b menurut Quraish adalah sebatas pada Yahudi dan Nasrani, kapan, dimana pun dan dari keturunan siapa pun mereka. Oleh karenanya menurut Quraish, sampai sekarang pun pria muslim dibolehkan menikahi wanita Yahudi dan Nasrani, tidak dengan selain keduanya. Sedangkan perkawinan antara wanita muslim dengan pria non muslim, yang terdiri dari Ahl al-Kita>b dan musyrik,  adalah diharamkan, sesuai dengan Q.S. al-Baqarah (2): 221 yang melarang seorang wanita muslim menikahi pria musyrik. Mengenai haramnya wanita muslim menikah dengan pria Ahl al-Kita>b, al-Qur’an tidak menjelaskan secara tegas. Menurut Quraish, walaupun al-Qur’an tidak secara tegas menjelaskannya, itu bukan berarti ada kebolehan menikahi pria Ahl al-Kita>b. Hal ini adalah karena, jika al-Qur’an membolehkannya, tentunya Q.S. al-Ma>’idah (5): 5 yang membolehkan menikahi wanita Ahl al-Kita>b, pun akan menegaskannya.[21]Pendapatnya ini diperkuat pula dengan Q.S al-Mumtah}anah (60) : 10 yang melarang seorang wanita muslim menikah dengan pria kafir.
Ahl al-Kita>b adalah salah satu dari kelompok kafir. Walaupun konteks  ketika ayat ini (Q.S. al-Mumtah}anah (60): 10) diturunkan berbicara tentang kafir musyrik, tetapi menurut Quraish, dalam hal perkawinan beda agama, ayat ini juga memasukkan lafaz Ahl al-Kita>b, karena Ahl al-Kita>b juga termasuk dalam kategori kafir. Jadi, merujuk kepada ayat ini, pria Ahl al-Kita>b itu juga haram untuk dinikahi, karena lafaz kafir dalam ayat ini termasuk yang ditunjuk adalah Ahl al-Kita>b.
Kontradiksi antara teks z}a>hir ayat yang membolehkan perkawinan beda agama dengan akibat-akibat yang dapat ditimbulkannya, yang bisa mengganggu keharmonisan rumah tangga, dan malah bisa berakibat fatal, yaitu terpengaruhnya pria muslim tersebut, dalam hal ini suami, dan anak-anaknya kepada agama istrinya yang Ahl al-Kita>b, adalah yang mendorong penyusun untuk menganalisanya dengan teori us}ul fikih sadd az|-z|ari>’ah. Menurut hemat penyusun, sadd az|-z|ari>’ah merupakan sebuah teori dalam hukum Islam yang cukup moderat untuk melihat persoalan-persoalan kekinian yang lebih substansif. Dengan menggunakan teori ini, kebolehan suatu hukum menjadi tidak dibenarkan dengan berbagai pertimbangan. Yang terpenting, menurut teori ini, kemaslahatan sebagai tujuan Sya>ri’ menetapkan hukum, harus benar-benar dijadikan tapak berpijak.
Dalam prakteknya, teori sadd az||-z|ari>’ah yang bertitik tolak pada kemaslahatan, adalah representasi dari maqa>sid asy-syari>’ah, yakni tujuan Sya>ri’ menetapkan hukum. Berdasarkan urutannya, menjaga agama merupakan hal yang paling utama dalam maqa>sid asy-syari>’ah. Sedangkan akibat yang dimungkinkan terjadi dari perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b adalah beralihnya agama pria (suami) kepada agama istrinya yang Ahl al-Kita>b. Atas dasar ini, teori ini kemudian mencegah dilakukannya perkawinan beda agama, setelah melihat akibat-akibat yang dapat ditimbulkan dari perkawinan ini.
Sadd az|-z|ari>’ah diartikan sebagai upaya mujtah}id untuk menetapkan larangan terhadap suatu kasus hukum yang pada dasarnya mubah.[22] Secara bahasa, sadduberarti penghalang, hambatan atau sumbatan, sedangkan z|ari>’ahberarti jalan. Maksudnya menghambat atau menghalangi atau menyumbat semua jalan yang menuju kepada kerusakan atau maksiat.[23] Dengan penjelasan lain, teori ini adalah teori yang menghambat sesuatu yang mubah guna menghindari mafsadatatau kerusakan yang dapat ditimbulkan. Berpijak pada teori inilah penyusun akan mengkaji permasalahan ini.
Ketika menanggapi masalah perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, dengan merujuk kepada Q.S. al-Ma>idah (5): 5, Quraish berpendapat bahwa seorang pria muslim dibolehkan menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b. Menurut Quraish, kebolehan itu tidak bertentangan dengan Q.S. al-Baqarah (2): 221 yang melarang seorang pria muslim menikah dengan wanita musyrik. Hal ini adalah karena lafaz Ahl al-Kita>b dalam Q.S. al-Ma>idah (5): 5 itu tidak termasuk atau tidak terkandung dalam lafaz musyrik dalam Q.S. al-Baqarah (2): 221, walaupun Ahl al-Kita>b itu dapat dikategorikan berbuat syirik karena menyembah ‘Uzair as bagi umat Yahudi dan menyembah I>sa> as bagi umat Nasrani, selain menyembah Allah. Tentang perbedaan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik ini, Quraish berpendapat bahwa ayat-ayat dalam al-Qur’an dengan jelas membedakan keduanya. Perbedaan keduanya ini dipahami dari huruf waw ‘at}af, yang berfungsi untuk menghubungkan dua hal, yang diterjemahkan “dan”. Menurut Quraish, huruf waw ‘at}af  ini dari segi bahasa mengandung makna adanya perbedaan antara kedua hal yang dihubungkan itu. Huruf waw ‘at}af ini, selalu digunakan al-Qur’an ketika menyandingkan antara keduanya. Karenanya, dengan adanya huruf waw ‘at}af, berarti ada perbedaan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik.
Walaupun Quraish cenderung membolehkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, dengan membedakan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik, tetapi selanjutnya terdapat keraguan dalam diri Quraish apabila perkawinan ini tetap berlangsung. Ia menyebutkan bahwa jangankan perbedaan agama, perbedaan tingkat pendidikan dan budaya pun dapat memicu tidak harmonisnya kehidupan rumah tangga. Salah satu alasan dibolehkannya perkawinan ini adalah untuk berdakwah, dengan jalan menunjukkan kesempurnaan Islam, agar si istri yang Ahl al-Kita>b dapat memahami Islam sehingga kesan buruknya terhadap Islam akan pudar. Kebolehan mengawini wanita Ahl al-Kita>b adalah jika si suami tidak ditakutkan terpengaruh kepada agama si istri yang Ahl al-Kita>b. Masalahnya ialah apakah ada jaminan bahwa setelah menikah nanti ia tidak terpengaruh  oleh agama istrinya yang Ahl al-Kita>b ?, walaupun sebelum menikah ia menyanggupinya.
Dengan teori ini akan memudahkan penyusun untuk menunjuk secara tegas pusat-pusat mafsadat. Dengan ini, syari>’ah dapat melakukan preventif, untuk mencegah mafsadat. Ia dapat mengambil tindakan-tindakan untuk melenyapkan unsur-unsur yang secara aktual dan potensial merusak kemaslahatan dan menimbulkan mafsadat atau kerusakan.
F. Metode Penelitian
1.      Jenis Penelitian
Jenis penelitian ini adalah library research atau penelitian pustaka, karena       sumber-sumber data yang diperlukan untuk penyusunan skripsi ini terdapat di dalam buku-buku primer dan sekunder.
2.      Sifat Penelitian ini adalah deskriptif-analitis. Deskriptif adalah metode penyajian data secara sistematis sehingga dapat dengan mudah dipahami dan disimpulkan. Sedangkan analitis adalah mengurai sesuatu dengan tepat dan terarah.
3.   Pengumpulan Data
Data-data didapatkan dari sumber-sumber data primer berupa karya–karya   autentik dari M. Quraish Shihab antara lain: Tafsir al-Misba>h: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an dan Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat. Disamping itu, sumber-sumber  data sekunder  yang dapat memberikan informasi-informasi yang dianggap berkenaan dan berkaitan dengan tema penelitian ini.
4.  Pendekatan Masalah
Pendekatan masalah yang digunakan penyusun dalam penelitian ini adalah pendekatan us}u>l fikih. Pendekatan us}u>l fikih adalah pendekatan yang memandang suatu masalah dari kaca mata us}u>l fikih.
5.      Metode Analisis
   Metode yang penyusun gunakan dalam penelitian ini adalah metode induktif. Yaitu penarikan kesimpulan dari pernyataan-pernyataan yang bersifat khusus kepada pernyataan yang bersifat umum.
G. Sistematika Pembahasan
Sebagai upaya menjaga keutuhan pembahasan dalam skripsi ini agar terarah, penyusun akan menggunakan sisitematika sebagai berikut:
Bab Pertama, terdiri dari Latar Belakang Masalah, Pokok Masalah, Tujuan dan Kegunaan Penelitian, Telaah Pustaka, Kerangka Teoretik, Metode Penelitian dan Sistematika Pembahasan.
Sebelum masuk pada inti pembahasan, pada Bab Kedua –sebagaimana lazimnya penelitian terhadap seorang tokoh- penyusun akan memperkenalkan profil M. Quraish Shihab yang terdiri dari riwayat hidup, karya-karyanya dan corak pemikirannya.
Bab Ketiga, penyusun membahas tentang dalil dan metode istinbat} M. Quraish Shihab. Dari sini, akan dielaborasi tentang gambaran umum Ahl al-Kita>b, dalil yang digunakan Quraish tentang makna Ahl al-Kita>b dan validitas dalilnya, dan metode istinbat} yang digunakan Quraish dalam menanggapi perkawinan beda agama dan akurasi metode istinbat}nya
Pada Bab Keempat, yaitu implikasi pendapat Quraish Shihab tentang makna Ahl al-Kita>b terhadap hukum perkawinan beda agama di Indonesia. Pada bab ini akan dibahas mengenai perkawinan beda agama di dalam Kompilasi Hukum Islam dan implikasi pendapat Qurish tentang makna Ahl al-Kita>b terhadap hukum perkawinan beda agama di dalam Kompilasi Hukum Islam.
Sebagaimana lazimnya, Bab Kelima adalah penutup yang terdiri dari kesimpulan dan saran-saran.
BAB II
PROFIL M. QURAISH SHIHAB
A. Riwayat Hidup M. Quraish Shihab
Terlahir dengan nama Muhammad Quraish Shihab pada tanggal 16 Februari 1944 di Rappang Sulawesi Selatan.[24]Ia berasal dari keluarga keturunan Arab yang terpelajar. Ayahnya, ‘Abdur Rahman Shihab (1905-1986) adalah alumni Jam’iyya>t al-Khai>r Jakarta, sebuah lembaga pendidikan Islam tertua di Indonesia yang mengedepankan gagasan-gagasan Islam modern. Sang ayah juga seorang Ulama tafsir, yang semasa hidupnya merupakan seorang cendikiawan terkemuka di Ujung Pandang, salah seorang pendiri Universitas Muslim Indonesia (UMI) di Ujung Pandang dan staf pengajar dengan jabatan Guru Besar (Professor) pada Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Alauddin Ujung Pandang. Sang ayah juga pernah menjabat Rektor IAIN Alauddin Ujung Pandang.[25]Jadi, sebutan “shihab” adalah “nama keluarga”.
Menurut Quraish, minat ayahnya terhadap ilmu memang cukup besar, sehingga walaupun sibuk berwiraswasta, beliau selalu berusaha menyisihkan waktunya untuk berdakwah dan mengajar baik di masjid maupun di perguruan tinggi. Nampaknya, kecintaan sang ayah terhadap ilmu inilah yang kemudian memotivasi Quraish dalam studinya. Bahkan, minatnya terhadap studi al-Qu’ran pun sangat dipengaruhi oleh sang ayah.[26]
Sejak kecil, Quraish sudah harus ikut mendengar sang ayah mengajar al-Qur’an. Pada saat-saat seperti ini, selain menyuruh mengaji, sang ayah juga menjelaskan secara sepintas kisah-kisah dalam al-Qur’an. Dari sinilah benih kecintaan Quraish  terhadap studi al-Qur’an mulai tumbuh.[27]
Hal lain yang tak boleh diabaikan adalah dukungan dan pengaruh sang ibu yang senantiasa mendorong anak-anaknya untuk belajar, juga seorang yang sangat “ketat” dalam soal agama. Yakni ia selalu mengukur urusan agama dari sudut al-Qur’an dan al-Hadis.[28]
Setelah menyelesaikan pendidikan dasarnya di daerah kelahirannya sendiri, ia kemudian melanjutkan pendidikan menengahnya di Malang, sambil nyantri di Pondok Pesantren Da>r al-Hadis al-Faqi>hiyyah di kota yang sama.[29]Pada tahun 1958, dalam usia 14 tahun, Quraish meninggalkan Indonesia menuju Kairo, Mesir, untuk melanjutkan studinya di Universitas al-Azhar. Keinginan untuk belajar di Kairo ini terlaksana atas bantuan beasisiwa dari Pemerintah Daerah Sulawesi (waktu itu wilayah Sulawesi belum dibagi menjadi Sulawesi Utara dan Selatan). Keputusan ini nampaknya merupakan sebuah obsesi yang sudah ia impikan sejak jauh sebelumnya, yang barangkali muncul secara evolutif dibawah bayang-bayang pengaruh ayahnya. Di al-Azhar, ia diterima di kelas II S>|anawiyah. Di lingkungan al-Azhar inilah untuk sebagian besar karir intelektualnya dibina dan dimatangkan selama lebih kurang 11 tahun. Mesir dengan Universitas al-Azharnya, selain sebagai pusat gerakan pembaharuan Islam, juga merupakan tempat yang tepat untuk studi al-Qur’an. Sejumlah tokoh seperti Muhammad ‘Abduh dan Rasyid Rid}a adalah mufassir kenamaan yang “dibesarkan” di Mesir. Tak heran jika banyak peminat studi keislaman pada waktu itu, dan juga saat ini, memilih Mesir sebagai tempat studi dan pusat pembelajaran ilmu-ilmu keislaman.
Sejak di Indonesia, sebelum Quraish berangkat ke Mesir untuk melanjutkan studinya, minatnya adalah studi al-Qur’an. Karena itu, ketika nilai Bahasa Arab yang dicapai di tingkat menengah dianggap kurang dan tak diizinkan melanjutkan ke Fakultas Us}uluddin Jurusan Tafsir Hadis Universitas al-Azhar, Quraish bersedia mengulang satu tahun. Padahal, dengan nilai yang dicapainya itu, sejumlah jurusan lain di lingkungan Universitas al-Azhar bersedia menerimanya. Bahkan dia juga diterima di Universitas Kairo dan Da>r al-‘Ulu>m. Belakangan Quraish mengakui bahwa pilihannya itu ternyata tepat. Sebab selain minat pribadi, pilihannya itu sejalan dengan besarnya kebutuhan umat manusia akan al-Qur’an dan penafsirannya.
Seperti layaknya mahasisiwa penerima beasiswa, di Mesir Quraish hidup sederhana. Inilah yang mengantarkannya tidak merokok hingga sekarang. Quraish juga tidak banyak melibatkan diri dalam aktivitas kemahasiswaan. Meskipun demikian, Quraish sangat aktif memperluas pergaulannya terutama dengan sejumlah mahasiswa yang berasal dari negara lain untuk memperluas wawasan,[30]mengenai kebudayaan bangsa-bangsa tersebut dan sekaligus untuk memperlancar Bahasa Arab.
Belajar di Mesir, seperti diketahui, sangat menekankan aspek hafalan. Hal ini juga diakui oleh Quraish. Karena itu, jika ujian jawaban tidak persis dengan catatan maka nilainya akan kurang. Tak heran jika di Mesir, kisahnya, terutama pada musim hujan, banyak orang belajar sambil berjalan-jalan. Selain harus memahami teks yang harus dipelajari, mereka juga diharuskan untuk menghafalnya. Biasanya, setelah salat subuh, ia belajar memahami teks, selanjutnya berusaha menghapalnya sambil berjalan-jalan. Quraish tampaknya sangat mengagumi kuatnya hapalan orang-orang Mesir, terutama dosen-dosennya di Universitas al-Azhar. Dalam pandangan Quraish, belajar dengan cara menghafal  semacam ini sebenarnya bukan tidak ada lagi segi positifnya. Bahkan menurutnya, nilai positif akan semakin bertambah jika kemampuan hafalan itu dibarengi dengan kemampuan analisis.
Pada tahun 1967, dalam usia 23 tahun, ia berhasil meraih gelar Lc (Licence) atau setingkat dengan Sarjana Strata Satu, pada Fakultas Us}uluddin Jurusan Tasir dan Hadis Universitas al-Azhar Kairo, dan kemudian melanjutkan studinya pada fakultas yang sama. Dua tahun berikutnya, tepatnya pada tahun 1969, ia berhasil meraih gelar M.A. (Master of Art) dalam spesialisasi bidang Tafsir al-Qur’an, dengan tesis berjudul al-I’ja>z at-Tasyri>’ li al-Qur’a>n al-Kari>m.. Pilihan untuk menulis tesis mukjizat ini bukanlah suatu kebetulan, tetapi didasarkan pada pengamatannya terhadap realitas masyarakat muslim. Menurutnya, gagasan tentang kemu’jizatan al-Qur’an di kalangan masyarakat muslim telah berkembang sedimikian rupa sehingga sudah tidak jelas lagi, apa itu mukjizat dan apa itu keistimewaan al-Qur’an. Mukjizat dan keistimewaan al-Quran menurut Quraish merupakan dua hal yang berbeda, tetapi keduanya masih sering dicampuradukkan bahkan oleh kalangan ahli tafsir sekalipun.[31]
Setelah menyelesaikan studi Masternya, Quraish kembali ke daerah asalnya Ujung Pandang. Disini ia dipercaya untuk menjabat Wakil Rektor Bidang Akademis dan Kemahasiswaan pada IAIN Alauddin Ujung Pandang. Selain itu, ia juga diserahi jabatan-jabatan lain, baik di dalam kampus seperti Koordinator Perguruan Tinggi Swasta (Wilayah VII Indonesia Bagian Timur), maupun di luar kampus seperti Pembantu Pimpinan Kepolisian Indonesia Timur dalam bidang pembinaan mental.[32]
Selama masa karirnya sebagai dosen pada priode pertama di IAIN Alauddin Ujung Pandang, Quraish telah melakukan beberapa penelitian, antara lain penelitian tentang “Penerapan Kerukunan Hidup Beragama di Indonesia Timur” (1975) dan “Masalah Wakaf Sulawesi Selatan” (1978).[33]Selama priode pertama tugasnya sebagai staf pengajar di IAIN Alauddin Ujung Pandang, Quraish belum menunjukkan produktivitas yang tinggi dalam melahirkan karya tulis.
Sepuluh tahun lamanya Quraish mengabdikan dirinya sebagai staf pengajar di IAIN Alauddin Ujung Pandang dan mendarma-baktikan ilmunya kepada masyarakat. Meskipun ia telah menduduki sejumlah jabatan, semangat Quraish untuk melanjutkan pendidikan tetap menyala-nyala. Ayahnya selalu berpesan agar ia berhasil meraih gelar doktor. Karena itu, ketika kesempatan untuk melanjutkan studi itu datang, tepatnya pada tahun 1980, Quraish kembali ke Kairo dan melanjutkan pendidikan di almamaternya Universitas al-Azhar. Dua tahun lamanya ia menimba ilmu di Universitas Islam tertua itu, dan pada tahun 1982, dengan disertasi berjudul Naz}m ad-Dura>r li al-Biqa>’i: Tah}qi>q wa ad-Dira>sah, ia berhasil meraih gelar doktor dalam ilmu-ilmu al-Qur’an dengan yudisium Summa Cum Laude disertai penghargaan Tingkat Pertama.[34]Perlu dicatat, Quraish adalah orang Asia Tenggara pertama yang menyandang predikat ini.
Setelah berhasil meraih gelar doktor dalam bidang ilmu-ilmu al-Qur’an di Universitas al-Azhar, Quraish kembali ke tempat tugas semula, mengajar di IAIN Alauddin Ujung Pandang. Dalam masa tugasnya pada priode kedua di IAIN Alauddin Ujung Pandang ia menulis karya berjudul Tafsir al-Manar: Keistimewaan dan Kelemahannya (Ujung Pandang: IAIN Alauddin, 1984). Tidak sampai dua tahun di IAIN Alauddin Ujung Pandang, pada tahun 1984 ia hijrah ke Jakarta dan ditugaskan pada Fakultas Us}uluddin dan Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Suasana kehidupan akademis di ibu kota tentu saja menghadirkan banyak tantangan, khususnya bila dibandingkan dengan suasana akademis di Ujung Pandang, tetapi juga menawarkan sejumlah kesempatan bagi dinamika intelektual dan keilmuannya. Disini ia bergaul dan berinteraksi dengan berbagai tradisi akademis dan berbagai pola pendekatan dalam wacana pemikiran Islam, yang dalam beberapa hal mungkin berbeda dengan tradisi akademis di Universitas al-Azhar.
Selain mengajar, ia juga dipercaya untuk menduduki sejumlah jabatan, seperti Ketua Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat (Sejak 1984), Anggota Badan Lajnah Pentashih al-Qur’an Departemen Agama (Sejak 1989), Anggota Badan Pertimbangan Pendidikan Nasional (Sejak 1989), dan Ketua Lembaga Pengembangan. Dalam organisasi-organisasi profesi, ia duduk sebagai Pengurus Perhimpunan Ilmu-ilmu Syari>’ah, Pengurus Konsorsium Ilmu-ilmu Agama Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, dan ketika Ikatan Cendikiawan Muslim se-Indonesia (ICMI) berdiri, Quraish dipercaya menduduki jabatan sebagai asisiten ketua umum. Di sela-sela kesibukannya sebagai staf pengajar di IAIN Syarif Hidayatullah dan jabatan-jabatan di luar kampus itu, ia juga terlibat dalam berbagai kegiatan diskusi dan seminar, di dalam maupun di luar negeri.[35]
Kemudian sejak 1995, Quraish mendapat kepercayaan untuk menduduki jabatan Rektor di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Jabatan ini jelas merupakan posisi strategis untuk merealisasikan gagasan-gagasannya. Adapun pada jabatan struktural pemerintahan, Quraish pernah dipercaya untuk menduduki jabatan sebagai Menteri Agama pada Kabinet Pembangunan VII. Tetapi kabinet itu hanya bertahan dua bulan dan jatuh pada tanggal 21 Mei 1998.[36]Pada tahun 1999, pada Kabinet Presiden ‘Abdurrahman Wahid, ia diangkat sebagai Duta Besar Luar Biasa dan Berkuasa Penuh untuk Mesir.
Dari latar belakang keluarga dan pendidikan seperti ini, nampak bahwa hal inilah yang menjadikannya seorang yang mempunyai kompetensi yang cukup menonjol dan mendalam di bidang tafsir di Indonesia. Dengan kata lain, menurut Howard M. Frederspiel, kondisi di atas menjadikan Quraish terdidik lebih baik dibandingkan dengan hampir semua pengarang-pengarang lainnya yang terdapat dalam Popular Indonesia of the Qur’an.[37]
B. Karya-karya M. Quraish Shihab
Quraish Shihab sudah mulai aktif menyajikan sejumlah makalah pada berbagai diskusi dan seminar sejak tahun 1970-an, dan keaktifannya itu semakin tinggi frekuwensinya sepulangnya ia dari menyelesaikan studi doktornya di Universitas al-Azhar, Mesir, tahun 1982. Namun demikian, baru awal tahun 1990-an tulisan-tulisannya dipublikasikan dalam bentuk buku untuk menjadi bacaan khalayak umum.
Dalam banyak karyanya, Quraish selalu merujuk suatu persoalan yang dibahasnya pada ayat al-Qur’an. Hal ini tidaklah mengherankan karena ia dikenal sebagai pakar tafsir al-Qur’an. Karya-karyanya tidaklah terbatas pada bidang tafsir saja, oleh karena ia seorang pakar tafsir al-Qur’an, secara tidak langsung, ia juga menguasai berbagai disiplin ilmu-ilmu Islam lainnya. Dari karya-karyanya terlihat bahwa betapa luas wawasannya dalam disiplin berbagai ilmu pengetahuan secara umum.
Quraish Shihab dikenal sebagai penulis yang sangat produktif. Tulisan-tulisannya tidak hanya ditemukan dalam bentuk buku yang sudah beredar, tetapi juga tersebar di berbagai jurnal ilmiah dan media massa. Quraish merupakan seorang pemikir muslim yang berhasil mengkomunikasikan ide-idenya dengan khalayak pembaca. Banyak dari karya-karyanya telah dicetak ulang, dan menjadi karya “best seller”. Ini menunjukkan perhatian masyarakat terhadap karya-karyanya cukup besar. Karyanya Membumikan al-Qur’an: Fungsi Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992) telah mengalami cetak ulang kedelapan belas sejak pertama diterbitkan tahun 1992 sampai 1998. Demikian pula karyanya Lentera Hati: Kisah dan Hikmah Kehidupan (Bandung: Mizan, 2000), Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 1996), masing-masing telah mengalami cetak ulang dua puluh kali (antara 1994-2000), dan tiga belas kali (1996-2003). Howard M. Federspiel menggambarkan bahwa buku pertama dari tiga karya Quraish di atas adalah “memberikan ikhtisar nilai-nilai agama yang baru”, buku kedua “meletakkan dasar bagi kepercayaan dan praktik Islam yang benar”, sementar buku ketiga memberikan wawasan tentang “prilaku al-Qur’an”.[38]Lanjutnya lagi, merujuk kepada ketiga karyanya itu, setting sosial karya Quraish mencakup atau untuk dikonsumsi masyarakat awam, tetapi sebenarnya ia ditujukan kepada pembaca yang cukup terpelajar.[39]
Tidak hanya itu, karya-karya Quraish yang sudah diterbitkan dan beredar di antaranya adalah: Pesona al-Fatihah (Jakarta: Untagma, 1986), Falsafah Hukum Islam (Jakarta: Departemen Agama, 1987), Tafsir al-Manar: Keistimewaan dan Kelemahannya (IAIN Alauddin Ujung Pandang, 1994), Mahkota Tuntunan Ilahi: Tafsir Surat al-Fatihah (Jakarta: Untagma, 1988), Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhammad ‘Abduh dan Muhammad Rasyid Rid}a  (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), Tafsir al-Qur’an a-Karim: Tafsir Surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu(Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib (Bandung: Mizan, 1997), Sahur Bersama Quraish Shihab di RCTI (Bandung: Mizan, 1997), Menyingkap Tabir Ilahi: al-Asma al-Husna dalam Perspektif al-Qur’an (Jakarta: Lentera, 1998), Haji Bersama M. Quraish Shihab: Panduan Praktis Menuju Haji Mabrur (Bandung: Mizan, 1998), Yang Tersembunyi: Jin, Iblis, Setan dan Malaikat dalam al-Qur’an dan as-Sunnah serta Wacana Pemikiran Ulama Masa Lalu dan Masa Kini (Jakarta: Lentera Hati, 1999), Untaian Permata buat Anakku: Pesan al-Qur’an untuk Mempelai (Bandung: al-Bayan, 1999), Sejarah dan ‘Ulum al-Qur’an(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), Fatwa-fatwa Seputar Ibadah Mahdah(Bandung: Mizan, 1999), Fatwa-fatwa Seputar Ibadah dan Mu’amalah(Bandung: Mizan, 1999), Fatwa-fatwa Seputar Wawasan Agama (Bandung: Mizan, 1999), Fatwa-fatwa Seputar al-Qur’an dan Hadis (Bandung: Mizan, 1999), Fatwa-fatwa Seputar Tafsir al-Qur’an (Bandung: Mizan, 2001), Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2000) dan Perjalanan Menuju Keabadian: Kematian, Surga dan Ayat-ayat Tahlil (Jakarta: Lentera Hati, 2001).
C. Corak Pemikiran M. Quraish Shihab
Sesuai dengan keahlian Quraish, pengetahuan tentang corak pemikirannya dapat ditelusuri dari pendekatan yang digunakannya dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Persoalan-persoalan yang dibahas dalam penelitian ini tentunya tidak terlepas dari ayat-ayat al-Qur’an, bahwa berbagai persoalan muncul adalah dari sebab bagaimana seseorang menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an, yang kemudian akan menghasilkan penafsiran yang berbeda-beda. Penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an itu tidak terlepas dari corak penafsiran yang dipakai seseorang dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an.
Secara umum, corak penafsiran yang digunakan Quraish dalam karya-karyanya adalah tafsi>r bi al-ma’s|u>r, yaitu penafsiran dengan menggunakan metode riwayatsebagai sumber pokoknya.[40]Maksud dari menggunakan riwayat disini adalah menyandarkan penafsiran dengan merujuk atau bersumber kepada ayat-ayat al-Qur’an yang berhubungan, Sunnah, penafsiran para sahabat dan penafsiran para ta>bi’i>n.[41]Oleh karenanya, corak penafsiran ini juga dinamakan tafsi>r bi al-manqu>l, yaitu penafsiran dengan mengutip riwayat.[42]Lawan dari corak penafsiran ini adalah tafsi>r bi al-ra’yi, yaitu penafsiran yang dilakukan dengan menggunakan rasio sebagai titik tolak. Tafsi>r bi al-ra’yi ini juga biasa disebut tafsi>r bi al-ijtiha>d atau tafsi>r ijtiha>di, yaitu penafsiran dengan menggunakan ijtihad.[43]
Tafsi>r bi al-ma’s|u>rini sebenarnya merupakan bagian dari metode tafsir tah}li>li,[44]yaitu metode tafsir yang menyoroti ayat-ayat al-Qur’an dengan memaparkan segala makna dan aspek yang terkandung di dalamnya, sesuai dengan urutan bacaan yang terdapat di dalam al-Qur’an Mushaf ‘Usmani.[45]Dalam penggunaannya, corak tafsi>r bi al-ma’s|u>r ini tidak hanya monopoli dari metode tafsi>r tah}li>li, tetapi juga mendapat bagian di dalam metode-metode tafsir yang lain, seperti ijma>li, muqa>rindan mawd}u>’i.
Dengan pendekatan atau metode tafsi>r mawdu>’i (tematik) ketika menafsirkan Ahl al-Kita>b dalam bukunya Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, dapat dilihat bahwa Quarish secara tegas menggunakan corak ini. Dengan menggunakan metode tafsi>r mawdu>’i, Quraish menghimpun ayat-ayat yang ada hubungannya dengan Ahl al-Kita>b, kemudian ayat-ayat itu dihubungkan dengan ayat-ayat yang lainnya. Dari sini, akan menghasilkan pengetahuan tentang Ahl al-Kita>b yang tidak parsial. Walaupun menurutnya, pembahasannya tentang Ahl al-Kita>b, adalah sebagai gambaran umum saja dan terbatas, karena pembahasan secara sempurna membutuhkan waktu yang tidak singkat, rujukan yang memadai, serta kemampuan analisis yang mendalam.[46]
Yang menarik, meskipun Quraish tidak keluar dari keempat sumber corak daritafsi>r bi al-ma’s|u>r, yang salah satunya yaitu menafsirkan dengan merujuk kepada penafsiran para sahabat, Quraish malah mengkritik pendapat salah seorang sahabat nabi, yaitu Ibnu ‘Umar tentang Ahl al-Kita>b. Pembicaraan mengenai pendapat Ibnu ‘Umar ini tidak dibicarakan disini, tetapi akan dibicarakan di Bab III kemudian.
Seseorang yang menggunakan corak penafsiran dengan tafsi>r bi al-ma’s|u>r tidaklah sepenuhnya meninggalkan rasionya, hanya saja, porsi penggunaan rasio disini lebih sedikit. Begitu juga sebaliknya, seseorang yang dianggap menggunakan corak penafsiran dengan tafsi>r bi al-ra’yi, tidak sepenuhnya meninggalkan riwayat. Jika riwayat tidak digunakan, tentunya akan berubah menjadi tafsi>r bi al-hawa>, yaitu tafsir atas dasar hawa nafsu atau sekehendak hatinya. Oleh karenanya, sebagian Ulama membolehkan penggunaan metode tafsi>r bi al-ra’yidengan syarat-syarat tertentu.[47]
Walaupun Quraish menggunakan corak tafsi>r bi al-ma’s|u>r, tetapi ia juga menggunakan rasio. Ini terbukti dari sikapnya yang kompromi terhadap ta’wi>l,[48]mengindikasikan bahwa ia termasuk penafsir rasional.[49]Quraish mengatakan bahwa ta’wi>l akan sangat membantu dalam memahami dan membumikan al-Qur’an di tengah kehidupan modern dewasa ini dan masa-masa yang akan datang.[50]Tetapi menurutnya, pemahaman terhadap ayat-ayat yang sudah jelas, serta pemahamannya tidak bertentangan dengan akal, maka redaksi tersebut tidak perlu di-ta’wi>l-kan dengan memaksa suatu makna yang dianggap logis.[51]
Mengenai penafsiran rasional ini, tampaknya Quraish juga sepakat bahwa penafsiran atas teks-teks al-Qur’an juga diharuskan dengan pemikiran yang rasional. Ia mengungkapkan bahwa tafsir seperti apa dan bagaimanapun terhadap al-Qur’an, selama itu rasional, tidak bisa disalahkan oleh siapapun. Sebab, al-Qur’an itu sendiri, sebagaimana dikatakan oleh Muhammad Arkoun, seorang pemikir Islam kontemporer asal Aljazair, memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas. Dengan demikian, ayat-ayat selalu terbuka untuk sebuah interpretasi baru, tidak pernah pasti dan tertutup untuk interpretasi tunggal.[52]
Dalam tesisnya, Edi Bahtiar, menyimpulkan bahwa ada beberapa unsur yang membuat Quraish tergolong baru dalam memberikan terobosan penafsiran al-Qur’an, khususnya untuk konteks Indonesia. Unsur-unsur itu adalah: pertama, dalam menafsirkan al-Qur’an, Quraish mempunyai pemikiran bahwa teks al-Qur’an antara yang satu dengan yang lainnya mempunyai internal relationship, yakni bahwa teks ayat itu merupakan satu kesatuan yang utuh dan padu sehingga harus dipandang secara holistik dan integral, antara satu ayat dengan ayat yang lain saling menafsirkan. Hal ini sesuai dengan diktum para penafsir klasik bahwa al-Qur’an itu yufassiru> ba’d}uhu> ba’d}an, kedua, Quraish sangat memperhatikan istilah kebahasaan yang dipakai oleh teks al-Qur’an dalam membicarakan suatu hal, sebab kalimat tersebut sangat terkait dengan konteks wacana bahasa ketika al-Qur’an diturunkan. Oleh karena itu, penafsirannya tidak boleh dipisahkan dari konteks historis ketika ayat tersebut turun. Kesadaran sejarah merupakan syarat mutlak dalam melakukan empati dari horisons pembaca ke horisons pemilik teks, ketiga, prinsip penerimaan Quraish terhadap tatanan kronologi turunnya ayat-ayat al-Qur’an dapat memberi keterangan sejarah mengenai kandungan al-Qur’an tanpa menghilangkan keabadian nilainya.[53]
Hal yang perlu dijelaskan lebih lanjut dari ketiga unsur terobosan penafsiran Quraish di atas adalah unsur kedua, yaitu penafsiran dengan uraian kebahasaan ketika menafsirkan teks-teks al-Qur’an. Dalam menafsirkan suatu ayat, Quraish berpendapat bahwa diperlukan interpretasi untuk lebih menjelaskan apa yang dimaksud oleh suatu lafaz. Oleh karenanya, Quraish selalu menggunakan analisis kebahasaan terhadap teks al-Qur’an. Disepakati oleh semua pihak bahwa untuk memahami kandungan al-Qur’an diperlukan pengetahuan Bahasa Arab yang mendalam. Untuk memahami arti suatu kata dalam rangkaian redaksi suatu ayat, seseorang terlebih dahulu harus meneliti apa saja pengertian yang dikandung oleh kata tersebut. Kemudian menetapkan arti yang paling tepat setelah memperhatikan segala aspek yang berhubungan dengan ayat tadi. Penggunaan aspek kebahasaan ini terlihat dari beberapa karyanya, seperti Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat dan Tafsir al-Misba>h: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an.
Menurut Quraish, meskipun al-Qur’an menggunakan kosakata yang digunakan oleh orang-orang Arab pada masa turunnya, namun, pengertian kosakata tersebut tidak selalu sama dengan pengertian-pengertian yang populer di kalangan mereka. Di sisi lain, perkembangan Bahasa Arab dewasa ini telah memberikan pengertian-pengertian baru bagi kosakata-kosakata yang juga digunakan oleh al-Qur’an.[54]
Seorang mufassir, dengan lebih menitikberatkan pada kaidah kebahasaan dan konteks pembicaraan ayat, harus memperhatikan penggunaan al-Qur’an terhadap di setiap kosakata, dan mendahulukannya dalam memahami kosakata tersebut dari pengertian yang dikenal pada masa pra-Islam. Bahkan secara umum, tidak dibenarkan untuk menggunakan pengertian-pengertian baru yang berkembang kemudian. Namun, apabila tidak ditemukan pengertian-pengertian khusus Qur’ani bagi satu kosakata atau terdapat petunjuk bahwa pengertian Qur’ani tersebut bukan yang dimaksud oleh ayat, maka dalam hal ini seseorang mempunyai kebebasan memilih arti yang dimungkinkan menurut pemikirannya dari sekian arti yang dimungkinkan oleh penggunaan bahasa.[55] 
Model penafsiran dengan uraian kebahasaan ini dilakukan Quraish dengan konsisten di setiap ayat pada surat-surat yang dikajinya. Ia sangat memperhatikan arti kosakata atau ungkapan al-Qur’an dengan merujuk pada pandangan pakar bahasa bagaimana kosakata itu digunakan al-Qur’an, dan memahami arti ayat atas dasar kenapa digunakannya kata tersebut oleh al-Qur’an. Langkah ini penting mengingat al-Qur’an tidak jarang mengubah pengertian semantik dari satu kata yang digunakan oleh masyarakat Arab yang ditemuinya, kemudian memberi muatan makna yang berbeda pada kata tersebut.[56]
BAB III
DALIL DAN METODE IST>>INBAT} M. QURAISH SHIHAB
A. Gambaran Umum Ahl al-Kita>b
Penjelasan tentang makna Ahl al-Kita>b telah banyak dibahas dalam berbagai literatur-literatur keislaman, terutama dalam kitab-kitab tafsir. Biasanya, penjelasan tentang makna Ahl al-Kita>b secara panjang lebar, berhubungan dengan hukum perkawinan dengan wanita mereka dan siapa saja yang termasuk dalam cakupan golongan ini yang boleh dikawini.
Ahl al-Kita>bterdiri dari dua kata ahl dan al-kita>b. Kata ahl [57]terdiri dari huruf alif, ha, dan lam, yang secara literal mengandung arti ramah, senang atau suka.[58]Kata ini sering digunakan untuk menunjuk kepada kelompok yang memiliki hubungan nasab, agama, profesi, etnis dan komunitas.[59]Atas dasar ini, ahl bisa menunjuk kepada hubungan yang didasarkan atas ikatan ideologi seperti ahl al-Isla>m yang menunjuk kepada penganut agama Islam.[60]Kata ahl ditemukan penggunaannya secara bervariasi, tetapi secara umum makna yang dikandungnya dapat dikembalikan kepada pengertian kebahasaan. Misalnya menunjuk kepada suatu kelompok tertentu, seperti ahl al-bayt yang ditujukan kepada keluarga nabi. Term ahl juga dapat menunjuk kepada penduduk, keluarga dan penganut suatu paham dan pemilik ajaran tertentu.[61]
Sedangkan kata al-kita>b[62]yang terdiri dari huruf kaf, ta, dan ba, yang memiliki pengertian menghimpun sesuatu yang lain,[63]seperti menghimpun kulit binatang untuk disamak dan menjahitnya.[64]Term al-kita>b kemudian diartikan tulisan, karena tulisan itu sendiri menunjukkan rangkaian dari beberapa huruf yang disebut lafaz. Disebut al-kita>bkarena ia merupakan himpunan dari beberapa lafaz,[65]termasuk pula firman Allah swt yang diturunkan kepada Rasul-Nya. Dengan demikian, term Ahl al-Kita>b menunjuk kepada komunitas ataupun agama yang memiliki kitab suci yang diwahyukan Allah kepada Rasul-Nya.
Yahudi dan Nasrani adalah dua kelompok agama yang diakui mempunyai kitab suci, yang walaupun kitab suci mereka diyakini oleh umat Islam telah diubah, minimal disepakati oleh para Ulama  sebagai golongan Ahl al-Kita>b.[66]Meskipun demikian, walaupun Islam mempunyai kitab suci sebagaimana halnya Yahudi dan Nasrani, al-Qur’an tidak menunjuk penganut agama Islam sebagai Ahl al-Kita>b.[67]Pemaknaan Ahl al-Kita>b sebatas pada Yahudi dan Nasrani, juga disepakati oleh Quraish Shihab.
Al-Qur’an dan Nabi Muhammad saw menamakan orang-orang Yahudi dan Nasrani sebagai Ahl al-Kita>b untuk membedakan mereka dengan para penyembah berhala, yakni orang-orang musyrik, dan orang-orang kafir lainnya,[68]karena kepada keduanya diturunkan kitab suci yakni Tawrat dan Inji>l. Keterangan ini menunjukkan bahwa secara sosio-historis, kontak antara umat Islam dengan Ahl al-Kita>b sudah terjalin sejak Nabi Muhammad saw dibangkitkan menjadi rasul. Tetapi kontak tersebut baru berjalan intensif, khususnya dengan kaum Yahudi, setelah Rasulullah hijrah ke Madinah.[69]
Perbedaan asasi antara orang Islam dengan Ahl al-Kita>b adalah soal keyakinan mereka tentang kenabian Muhammad saw. Orang Islam meyakini dan mengakui kenabian dan kerasulan Muhammad, juga mengakui nabi-nabi dan rasul-rasul yang dipercayai Ahl al-Kita>b, sedangkan Ahl al-Kita>b tidak meyakini kenabian dan kerasulan Muhammad, mereka hanya meyakini nabi-nabi yang diutus kepada mereka. Oleh karena mereka tidak mengakui Nabi Muhammad saw sebagai utusan Allah, maka mereka juga tidak mengakui al-Qur’an sebagai kitab suci yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Ini adalah akibat dari para pendeta Ahl al-Kita>b yang mengubah isi kitab Tawrat dan Inji>l. Padahal, tersebut dalam kedua kitab suci itu nama Nabi Muhammad saw sebagai rasul terakhir. Berbeda dengan nabi-nabi dan rasul-rasul sebelumnya yang hanya di utus untuk kaumnya saja, Nabi Muhammad saw diutus bukan untuk kaumnya saja, yaitu suku Quraish atau masyarakat Arab, tetapi untuk seluruh umat manusia, rah}matan li al-‘a>lami>n.
Al-Qur’an menginformasikan, bahwa Nabi ‘I>sa> as mengajak penganut agama Yahudi untuk mengikuti ajaran yang dibawanya, karena ajaran agama Nabi ‘I>sa> as tersebut merupakan kelanjutan dari ajaran agama yang dibawa  Nabi Mu>sa> as dan sekaligus menginformasikan tentang akan datangnya Nabi Muhammad saw sesudah beliau. Karenanya, Nabi Mu>sa> as yang membawa agama Yahudi dan Nabi ‘I>sa> yang membawa agama Nasrani, juga diakui oleh umat Islam sebagai utusan Allah.[70]Dari sini terlihat bahwa penganut agama Yahudi dan Nasrani mempunyai persambungan akidah atau mempunyai sumber ajaran yang sama dengan umat Islam. Agama Islam adalah kelanjutan, pembetulan dan penyempurnaan bagi agama Yahudi dan Nasrani. Sebab inti ajaran yang disampaikan Allah kepada Nabi Muhammad saw adalah sama dengan inti ajaran yang disampaikan oleh-Nya kepada semua nabi, termasuk kepada Nabi Mu>sa> as dan ‘I>sa> as, yaitu ajaran tawhi>d. Kesimpulannya ialah sesungguhnya seluruh umat pemeluk agama Allah swt adalah pemeluk agama yang tunggal. Tetapi pembetulan dan penyempurnaan selalu diperlukan dari waktu ke waktu, sampai akhirnya tiba saat tampilnya Nabi Muhammad saw sebagai penutup para nabi dan rasul, karena menurut al-Qur’an, ajaran-ajaran kebenaran itu dalam proses sejarah mengalami berbagai bentuk penyimpangan.[71]
Ulama  yang sering diambil pendapatnya mengenai siapakah yang dikhitab oleh al-Qur’an sebagai Ahl al-Kita>b adalah Muhammad ‘Abduh dan Muhammad Rasyi>d Rid}a. Keduanya berpendapat bahwa Ahl al-Kita>b tidaklah sebatas pada orang-orang Yahudi dan Nasrani saja. Kedua Ulama  besar asal Mesir itu menyebutkan bahwa orang-orang Majusi, S}a>bi’i>n, penyembah berhala di India, Cina dan Jepang, seperti penganut agama Hindu, Budha, Kong Hu Chu dan Shinto, yang percaya pada Tuhan Yang Maha Esa, percaya adanya hidup sesudah mati dan sebagainya adalah termasuk Ahl al-Kita>byang diduga dahulu mempunyai kitab suci dan kitab mereka mengandung ajaran tawhi>dsampai sekarang.[72]
Menurut Rasyid Rid}a, agama-agama tersebut pada mulanya berpaham monoteisme (tawhi>d) dan memiliki kitab suci. Akan tetapi karena perjalanan waktu yang begitu panjang, agama-agama tersebut berbaur dengan paham-paham syirik. Kitab-kitab suci mereka telah mengalami intervensi dari tangan-tangan manusia sehingga isinya menyimpang jauh dari aslinya, sebagaimana Yahudi dan Nasrani.[73]
Pendapat Muhammad ‘Abduh dan Rasyi>d Rid}a ini berbeda dengan pendapat Quraish yang membatasi maknanya pada golongan Yahudi dan Nasrani saja, kapan, dimanapun dan dari keturunan siapapun mereka. Hal ini berarti, pertama, seseorang yang menganut agama Ahl al-Kita>b sebelum al-Qur’an diturunkan maupun sesudahnya, sebelum mengalami perubahan maupun setelah mengalami perubahan, termasuk dalam kategori Ahl al-Kita>b, kedua, kelompok Ahl al-Kita>b ini tidak hanya sebatas di jazirah Arab saja, di tempat para nabi diutus oleh Allah, tetapi juga termasuk mereka yang berada di luar jazirah Arab. Menurut Quraish, orang-orang Yahudi di Israel, dan di manapun mereka berada, begitu juga orang-orang Nasrani di Indonesia dan di manapun mereka berada sekarang ini adalah termasuk Ahl al-Kita>b, ketiga, walaupun agama Yahudi dan Nasrani pada awalnya hanya diperuntukkan bagi orang-orang Israel, tetapi ia tetap memasukkan orang-orang di luar etnis Israel, yang menganut agama Yahudi dan Nasrani sebagai Ahl al-Kita>b.
Walaupun sama-sama membatasi makna Ahl al-Kita>b sebatas pada Yahudi dan Nasrani saja, pendapat Quraish ini berbeda dengan pendapat Ima>m Sya>fi’i> yang memaknakan Ahl al-Kita>b hanya kepada orang-orang Yahudi dan Nasrani dari keturunan Israel. Pendapat Ima>m Sya>fi’>i> ini lebih mengacu pada tataran etnis, sedangkan pemaknaan Ahl al-Kita>bmenurut Quraish lebih pada tataran teologis. Pendapat Quraish, bahwa Ahl al-Kita>b hanyalah sebatas pada Yahudi dan Nasrani ini juga dipegang oleh Yusuf Qardawi dan jumhur Ulama .[74]
Pengungkapan term atau istilah Ahl al-Kita>b di dalam al-Qur’an selalu menunjuk kepada Yahudi dan atau Nasrani.[75]Dikatakan demikian, karena pengungkapan ini, kadang menunjuk kepada keduanya, dan kadang pula menunjuk kepada salah satu dari keduanya. Term atau istilah Ahl al-Kita>b yang menunjuk kepada kedua komunitas agama ini, Yahudi dan Nasrani, kadang bernada kecaman, dan kadang bernada pujian. Salah satu kecaman terhadap Ahl al-Kita>b adalah disebabkan prilaku mereka yang mencampuradukkan kebenaran dan kebatilan. Sedangkan pujian al-Qur’an yang diberikan kepada Ahl al-Kita>b adalah karena ada diantara mereka yang membaca ayat-ayat Allah, mengikuti ajaran nabi, dan juga dapat dipercaya. Adapun term atau istilah Ahl al-Kita>b yang ditujukan kepada Yahudi, selalu bernada kecaman disebabkan prilaku mereka yang selalu memusuhi Islam. Sedangkan term atau istilah Ahl al-Kita>b yang hanya menunjuk kepada Nasrani, kadang bernada negatif atau kecaman, dan ada pula yang bernada positif atau pujian.[76]  
Disamping istilah yang langsung menunjuk kepada Ahl al-Kita>b, terdapat pula sejumlah istilah dalam al-Qur’an yang sepadan dengan istilahAhl al-Kita>b dan istilah yang secara tidak langsung menunjuk kepada istilah Ahl al-Kita>b. Istilah-istilah ini memberikan indikasi, bahwa yang dimaksud adalah Ahl al-Kita>b. Istilah-istilah yang sepadan itu antara lain al-laz|i>na a>tayna> hum al-kita>b, al-laz|i>na u>tu> al-kita>b, al-laz|i>na u>tu> nas{i>ban min al-kita>b, sedangkan istilah-istilah yang secara tidak langsung menunjuk kepada Ahl al-Kita>b diantaranya al-yahu>d, al-laz|i>na ha>du>, bani> isra>i>l, an-nas}a>ra> dan istilah yang lainnya.[77]Dari istilah-istilah ini dapat diketahui sifat-sifat dari Ahl al-Kita>bserta sisi baik dan buruk mereka. Itulah sebabnya menurut Quraish mengapa ada kecaman terhadap mereka dan mengapa al-Qur’an mengatur tentang cara bersikap dengan mereka. Prilaku (sifat dan sikap) Ahl al-Kita>b itu tidaklah semuanya buruk ataupun baik, sebagaimana disimpulkan Quraish, bahwa sifat dan sikap mereka itu tidaklah sama, di antara mereka itu ada yang bersikap baik kepada umat Islam dan ada juga yang bersikap sinis. Ini tentunya nanti akan memberikan semacam pedoman bagi pria muslim yang ingin mengawini wanita Ahl al-Kita>b, untuk memilih wanita Ahl al-Kita>b yang baik-baik.[78]Karena itu, untuk memperoleh gambaran yang lebih luas mengenai Ahl al-Kita>b, istilah-istilah tersebut perlu pula dikemukakan dalam pembahasan ini.
Secara umum, penggunaan istilah al-laz|i>na a>tayna> hum al-kita>b[79]menunjukkan bahwa mereka yang diberikan al-kita>b memahami dengan sebaik-baiknya petunjuk yang diberikan Allah yakni kitab suci yang diturunkan-Nya atau mereka berpegang teguh terhadap kitab suci yang diturunkan kepada mereka. Disini, terdapat unsur penerimaan dan pengagungan mereka terhadap kitab suci yang diturunkan Allah, dengan catatan bahwa kitab mereka itu masih orisinil belum diubah sebagaimana halnya sekarang.[80]Ini artinya, informasi tentang datangnya Nabi Muhammad saw sebagai nabi dan rasul akhir zaman masih tercantum dalam kitab mereka. Karena itu, mereka mengikuti ajaran yang disampaikan nabi kepada mereka. Khitab istilah ini pada umumnya, ditujukan kepada Yahudi dan Nasrani. Akan tetapi, selain khitabnya ditujukan kepada kedua golongan itu, adakalanya istilah ini bersifat umum, yakni tidak hanya ditujukan untuk golongan Yahudi dan Nasrani tetapi ditujukan kepada seluruh umat yang pernah diutus rasul dan diturunkan kitab suci kepada mereka.[81]
Kalau penggunaan istilah al-laz|i>na a>tayna> hum al-kita>b secara umum menunjukkan hal yang bernada positif dan bersifat netral yakni adanya  penerimaan tehadap ajaran kitab suci yang diberikan kepada mereka, maka penggunaan kalimat al-laz|i>na u>tu> al-kita>b[82]lebih bervariasi, ada yang ada yang menggambarkan sikap mereka yang menerima atau menolak kehadiran Nabi Muhammad saw, karenanya mereka dikecam, dan ada yang menunjukkan kebolehan melakukan interaksi sosial dengan mereka, seperti kelonggaran dan pemberian izin untuk memakan sembelihan dan mengawini wanita mereka yang muh}s}ana>t .[83]Menurut Quraish, penggunaan kata u>tu>, menjelaskan pemberian agung lagi terhormat, berupa ilmu dan kitab suci.[84]Meskipun pengungkapan istilah ini secara umum ditujukan kepada golongan Yahudi dan Nasrani, sebagaimana khitab istilah al-laz|i>na a>tayna> hum al-kita>b, adakalnya pengungkapan al-laz|i>na u>tu> al-kita>b bersifat umum, yakni ditujukan kepada semua umat yang telah diberikan kitab suci. Sedangkan penggunaan istilah al-laz|i>na u>tu> nas}i>ban min al-kita>b,[85]semuanya bersifat kecaman terhadap sikap dan prilaku mereka yang serba buruk.[86]Pengungkapan istilah ini lebih banyak ditujukan kepada kaum Yahudi.[87]
Penggunaan istilah bani> isra>i>l,[88]kadang menunjukkan sikap yang positif terhadap mereka, karena bani> isra>i>l merupakan bangsa yang dikasihi Tuhan, dan kadang pula bernada kecaman, seperti bangsa Israel merupakan bangsa yang paling nakal, sukar diatur, bersikap eksklusif dan suka berbuat kerusakan. Kesan umum yang diperoleh bila al-Qur’an menggunakan kata al-yahu>d[89]maka isinya adalah kecaman atau gambaran negatif tentang mereka.[90]Bila al-Qur’an menggunakan al-laz|i>na ha>du>[91]maka kandungannya ada yang berupa kecaman dan ada yang bersifat netral yakni bukan kecaman dan bukan pula pujian.[92]Kata nasa>ra>[93]sama penggunaannya dengan al-laz|i>na ha>du>, terkadang digunakan dalam konteks positif atau pujian, ada juga yang bersifat kecaman, dan dalam kesempatan lain kandungannya bersifat netral.[94]
Dari gambaran di atas dapat diungkapkan bahwa istilah-istilah yang menunjuk kepada Ahl al-Kita>b itu bermacam-macam sifat dan prilaku mereka. Ada yang berupa kecaman, positif atau pujian, dan ada juga yang bersifat netral. Akan tetapi kecaman terhadap Ahl al-Kita>b pada umumnya ditujukan kepada komunitas Yahudi, disebabkan sikap dan prilaku mereka yang sangat eksklusif, pelanggaran terhadap ketentuan-ketentuan yang telah ditetapkan Allah serta permusuhan yang diperlihatkan terhadap umat Islam. Hal demikian diperkuat dari uraian berikut ini, sebagaimana diungkapkan oleh Quraish melalui uraiannya dengan merujuk kepada ayat al-Qur’an yang menyatakan:
ولن ترضى عنك اليهود ولا النصرى حتى تتبع ملتهم …..  [95]
Menurut pakar-pakar bahasa al-Qur’an, antara lain az-Zarkasyi dalam bukunya al-Burh}a>n, kata lan digunakan untuk menafikan sesuatu di masa datang, dan penafian tersebut lebih kuat dari la> yang digunakan untuk menafikan sesuatu tanpa mengisyaratkan masa penafian itu, sehingga boleh saja ia terbatas untuk masa lampau, kini atau masa datang. Dengan demikian, penafian al-Qur’an terhadap kata an-nas}a>ra> tidak setegas penafiannya terhadap al-yahu>d, sehingga boleh jadi tidak semua mereka yang Nasrani bersikap demikian. Boleh jadi kini dan masa lalu demikian, tetapi masa datang tidak lagi.[96]
Menurut Nurcholish Madjid, terlepas dari kata lan dan la> di atas, ketidaksenangan Yahudi dan Nasrani adalah hal yang logis, karena nabi membawa agama baru, yang bagi mereka merupakan tantangan bagi agama yang sudah mapan. Masing-masing dari mereka, Yahudi dan Nasrani, selalu mengaku bahwa agama merekalah yang paling benar dan juga mengklaim bahwa agama mereka merupakan yang paling akhir diturunkan Allah. Maka tampilnya Nabi Muhammad dengan agama baru merupakan gangguan bagi mereka.[97]
Dalam kesempatan lain, al-Qur-an juga menyebutkan bahwa orang-orang yang paling keras permusuhannya terhadap orang-orang muslim adalah orang-orang Yahudi, sedangkan orang-orang yang paling dekat persahabatannya dengan orang-orang muslim adalah orang-orang Nasrani. Sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur’an:
لتجدن اشد الناس عداوة للذين امنوا اليهود والذين اشركوا, ولتجدن اقربهم مودة للذين امنوا الذين قالوا انا نصرى, ذلك بان منهم قسيسين ورهبانا وانهم لا يستكبرون    [98]
Akan tetapi timbulnya sikap antipati orang-orang Yahudi terhadap umat Islam, terutama pada masa Rasulullah saw, bukan disebabkan oleh faktor agama, melainkan lebih banyak disebabkan oleh faktor ambisi pribadi atau golongan, ekonomi dan politik, serta kedengkian mereka ternyata nabi yang dibangkitkan itu bukan dari kalangan mereka.[99]Meskipun demikian, menurut Quraish, kepentingan-kepentingan tersebut dapat diramu melalui kemasan agama, apalagi jika ajarannya disalahpahami.
Sebab kedekatan “sebagian” orang-orang Nasrani adalah karena para pendeta mereka yang memahami dan melaksanakan dengan baik tuntunan agama dan selalu ingat mengingatkan.[100]Di samping itu, para pendeta itu juga relatif berhasil menanamkan ajaran moral kepada pengikut mereka yang bersumber dari ajaran ‘I>sa> as. Sedangkan para rahib, berhasil pula mencerminkan sikap zuhu>d, yaitu sikap seseorang yang menjauhkan diri dari kenikmatan duniawi dengan konsentrasi pada ibadah, dan mereka, para rahib itu, juga tidak menyombongkan diri atas orang lain, seperti halnya orang-orang Yahudi yang merasa diri mereka umat pilihan. Dengan demikian, mereka berhasil pula memberi contoh kepada lingkungannya.[101]Keberhasilan itu pun didukung pula oleh tidak adanya kekuatan sosial-politik dari kalangan Nasrani di Makkah  dan Madinah, sehingga tidak ada faktor yang mengundang gesekan dan benturan antara kaum muslim dengan mereka. Ini bertolak belakang dengan kehadiran orang-orang Yahudi, apalagi pendeta-pendeta mereka dikenal luas menerima sogok, memakan riba dan masyarakatnya pun amat materialistis-individualistis.[102]
Sebagai kelompok masyarakat yang menolak atau bahkan menentang nabi, baik Yahudi maupun Nasrani mempunyai sikap yang berbeda-beda, ada yang keras, dan ada pula yang lunak. Al-Qur’an menegaskan bahwa, Ahl al-Kita>b itu tidaklah semuanya sama, dalam arti selalu memusuhi umat Islam dan mengingkari ajaran Allah swt. Al-Qur’an kemudian mengisyaratkan bahwa banyak di antara mereka yang akhirnya beriman.[103]
Yahudi dan Nasrani, kendatipun mereka mempercayai pokok-pokok akidah yang diyakini umat Islam, namun kepercayaan mereka sebenarnya tidak utuh dan penuh dengan penyimpangan-penyimpangan. Ketidakutuhan iman orang Yahudi dan Nasrani seringkali disinggung, bahkan dikecam oleh al-Qur’an. Misalnya, mereka dikecam karena mempercayai sebagian kitab Tuhan dan mengingkari sebagian yang lain. Dalam hal ini, orang-orang Yahudi mempercayai kitab Tawrat yang dibawa Nabi Mu>sa> as tetapi mengingkari kitab Inji>l yang dibawa Nabi ‘I>sa> as dan al-Qur’an yang dibawa Nabi Muhammad saw.[104]Sedangkan orang-orang Nasrani mempercayai Tawrat dan Inji>l namun mengingkari al-Qur’an. Kemudian orang-orang Yahudi hanya mempercayai Nabi Mu>sa> as dan menengingkari Nabi ‘I>sa> as dan Muhammad saw, sedangkan orang-orang Nasrani mempercayai Nabi Mu>sa> as dan Nabi ‘I>sa> as tetapi mengingkari Nabi Muhammad saw.
Membeda-bedakan rasul-rasul Allah, mempercayai sebagiannya dan mengingkari sebagian lainnya, adalah berarti mengingkari Allah dan rasul-rasul-Nya secara keseluruhan. Rasul-rasul yang diutus oleh Allah kepada umat manusia merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan. Mereka sama-sama membawa misi yang satu, yakni ad-di>n (agama) yang didasarkan atas tawhi>d yang murni.[105]
Sebagai agama yang mengingkari al-Qur’an dan kehadiran Nabi Muhammad saw, Ahl al-Kita>b tergolong kafir,[106]demikian juga halnya musyrik. Menurut Abu> H}ami>d al-Gaza>li>, seorang yang diberi predikat kafir ialah apabila mendustakan kerasulan Muhammad saw dan ajaran-ajaran yang dibawanya. Dengan kata lain, predikat tersebut diberikan kepada mereka yang tidak menerima Islam yang dibawa Nabi Muhammad saw sebagai pedoman hidupnya.[107]
Orang kafir adalah mereka yang menutup-nutupi kebenaran. Kebenaran yang dimaksud meliputi: Tuhan sebagai kebenaran mutlak dan sumber segala kebenaran, semua yang berasal dari Tuhan dalam bentuk ciptaan-ciptaan-Nya yang berhikmah, semua ajaran yang berasal dari-Nya dan disampaikan oleh rasul-rasul-Nya, kebenaran sebagai lawan dari kebatilan, kepalsuan dan ketidakhakikian. Jadi orang-orang kafir adalah mereka yang menolak, mendustakan, mengingkari dan bahkan anti kebenaran-kebenaran yang dimaksud.[108]Oleh karena Ahl al-Kita>b menentang kebenaran-kebenaran atau sebagian dari kebenaran-kebenaran di atas, maka mereka juga termasuk dalam kategori kafir sebagaimana musyrik.
Mengenai penganut agama Budha, Hindu, Kong Hu Chu dan lainnya, Quraish tidak secara tegas menyebutkan apakah mereka termasuk musyrik atau tidak. Orang-orang musyrik[109]adalah mereka yang percaya pada adanya Tuhan, tetapi tidak percaya pada kitab suci dan atau tidak percaya pada salah seorang nabi.[110]Menurut Wahbah az-Zuhaili, orang musyrik adalah orang yang menyekutukan Allah swt, seperti penyembah berhala, penyembah binatang, kafir zindiq, orang-orang murtad, pemeluk politeisme, animisme, dinamisme dan ateisme.[111]Sedangkan menurut Yusuf Qardawi, orang musyrik adalah orang yang masih mempercayai adanya Allah meskipun dia menyekutukan-Nya dengan sembahan-sembahan dan tuhan-tuhan lain yang dianggap dapat memberi syafa>’at serta menurut anggapannya sembahan-sembahan itu dapat mendekatkan dirinya kepada Allah.[112]Sesuai dengan firman Allah swt yang menceritakan keadaan orang musyrik:
ولئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله ….      [113]
Dalam hal larangan perkawinan seorang pria muslim dengan wanita musyrik dan sebaliknya, Quraish mengartikan orang-orang yang berbuat syirik adalah orang-orang yang mempersekutukan sesuatu dengan sesuatu. Menurut Quraish, dalam pandangan agama, seorang musyrik adalah seorang yang percaya bahwa ada tuhan bersama Allah, atau siapa yang melakukan satu aktivitas yang bertujuan utama ganda, pertama kepada Allah dan kedua kepada selain-Nya. Dengan demikian, semua yang mempersekutukan-Nya dari sudut pandang tinjauan ini adalah musyrik. Orang-orang Kristen yang percaya pada trinitas adalah musyrik dari sudut pandang ini. Namun demikian, pakar-pakar al-Qur’an yang kemudian melahirkan pandangan hukum, mempunyai pandangan lain. Menurut pengamatan mereka, kata musyrik atau musyriki>n atau musyrika>t digunakan al-Qur’an untuk kelompok tertentu yang mempersekutukan Allah. Mereka adalah para penyembah berhala, yang ketika turunnya al-Qur’an masih cukup banyak, khususnya yang bertempat tinggal di Makkah . Pendapat ini juga dipegang oleh beberapa pakar tafsir al-Qur’an seperti, T}abat}aba>’i dan Rasyi>d Rid}a.[114]Merujuk kepada pendapat Quraish bahwa Ahl al-Kita>b adalah termasuk Yahudi dan Nasrani kapan, dimana pun, dan dari keturunan siapa pun mereka, yang dulu ketika al-Qur’an diturunkan dikhitab sebagai Ahl al-Kita>b, maka dapat dinyatakan pula bahwa yang termasuk musyrik menurut Quraish adalah para penyembah berhala, dimulai ketika al-Qur’an diturunkan sampai sekarang, baik di Makkah  atau di luar Makkah  atau dimana pun mereka berada dan dari keturunan siapa pun mereka.[115]Apabila mereka dipandang sebagai penyembah berhala, yang tidak mempunyai kitab suci dan tidak mempercayai salah seorang rasul, mereka termasuk dalam kategori musyrik. Tetapi yang pasti, menurut Quraish, mereka semua tidak termasuk Ahl al-Kita>b. Meskipun orang-orang Ahl al-Kita>b dalam hal ini termasuk melakukan perbuatan syirik, akan tetapi menurut Quraish, mereka tidak termasuk musyrik karena al-Qur’an membedakan keduanya. Pembahasan mengenai perbedaan antara  Ahl al-Kita>bdan musyrik ini selanjutnya akan dielaborasi pada Bab III sub bab metode istinbat} yang digunakan Quraish dalam menanggapi perkawinan antara laki-laki muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b.
Hal yang harus selalu diperhatikan ialah, walaupun penganut agama Budha, Hindu, Kong Hu Chu, dan lainnya tidak termasuk Ahl al-Kita>b, mereka semua tetap diperlakukan sama dengan Ahl al-Kita>b karena Islam sangat mengedepankan prinsip toleransi.
Ini berdasarkan hadis nabi yang diriwayatkan oleh Ima>m Ma>lik dalam kitabnya al-muwat}t}a’, bab zakat, yang menyatakan “perlakukanlah mereka sama dengan perlakuan terhadap Ahl al-Kita>b“.[116]Sementara sebagian Ulama  menyisipkan sebagian redaksi: “tanpa memakan sembelihan mereka dan tidak juga mengawini wanita mereka”. Akan tetapi, sebagian Ulama  lainnya menilai bahwa hadis yang disebut di atas berstatus mursal, yakni sahabat nabi yang mendengar atau menerima hadis tersebut dari nabi tidak disebut dalam rentetan transmisi riwayatnya.
Perlakuan yang dimaksud hadis tersebut adalah perlakuan terhadap mereka karena berada dalam kekuasaan pemerintah Islam. Bahwa selain Ahl al-Kita>b, yaitu orang-orang Majusi, S}a>bi’i>n dan yang lainnya, tetap diperlakukan sama dalam bidang ekonomi, politik, pendidikan, pertahanan negara, dan lain-lain, dengan Ahl al-Kita>b. Sebagai imbangan dari perlakuan ini, mereka diharuskan membayar jizyah (pajak), dan oleh karenanya mereka selalu disebut ahl az|-z|immah.[117]
Pembicaraan al-Qur’an tentang Ahl al-Kita>b menunjukkan tingginya toleransi Islam kepada umat manusia. Islam mengakui Tuhan Yahudi dan Nasrani sebagai Tuhannya sendiri dan mengakui nabi-nabi kedua agama ini sebagai nabi-nabinya sendiri. Islam memandang Yerussalem sebagai tempat suci, sebagaimana Yahudi menjadikannya juga sebagai tempat suci.[118]Kemudian Islam mengakui keberadaan Ahl al-Kita>b sebagai penganut agama samawi, meskipun dalam hal-hal tertentu mereka juga dikecam sebagai akibat sikap mereka yang memusuhi Islam -meskipun ada juga yang bersikap baik terhadap Islam- dan pelanggaran mereka terhadap ajaran dan kitab suci yang pernah diturunkan Allah swt melalui nabi dan rasul kepada mereka.
Agama Islam adalah agama yang pertama kali memperkenalkan pandangan tentang toleransi beragama dengan konsep Ahl al-Kita>b. Konsep Ahl al-Kita>b adalah konsep yang memberi pengakuan tertentu kepada para penganut agama di luar Islam yang memiliki kitab suci. Sikap ini tidaklah memandang semua agama sama, akan tetapi sikap Islam ini bermaksud memberi pengakuan sebatas hak masing-masing untuk bereksistensi dengan kebebasan menjalankan agama mereka masing-masing. Konsep tentang Ahl al-Kita>bini berdampak pada kemajuan budaya dan peradaban Islam dengan cara membuka peluang munculnya kosmopolitanisme dan tata masyarakat yang terbuka dan toleran.[119]Dalam hal ini, kebolehan perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b adalah salah satu bentuk toleransi Islam terhadap Ahl al-Kita>b.
B. Dalil yang Digunakan M. Quraish Shihab danValiditas Dalilnya
1. Dalil yang Digunakan M. Quraish Shihab
Ahl al-Kita>b adalah komunitas agama yang diberikan kepada mereka kitab suci. Lafaz Ahl al-Kita>b dalam al-Qur’an dan istilah-istilah yang berkaitan dengan Ahl al-Kita>b, baik istilah-istilah yang sepadan dengan Ahl al-Kita>b maupun istilah-istilah yang secara tidak langsung menunjuk kepada Ahl al-Kita>b, selalu menunjuk kepada Yahudi dan Nasrani. Artinya bahwa, setiap al-Qur’an membicarakan tentang Ahl al-Kita>b, selalu yang ditunjuk ialah Yahudi dan Nasrani. Walaupun ada ayat yang berlaku untuk umum kepada siapa saja yang telah diberi al-kita>b,[120]tetapi, ayat-ayat ini sangat sedikit jumlahnya dan tidak disebutkan secara tegas siapa saja, selain Yahudi dan Nasrani, yang telah diberi al-kita>b. Oleh karenanya, Quraish lebih menunjuk Ahl al-Kita>b hanya kepada Yahudi dan Nasrani saja, berdasarkan penggunaan al-Qur’an terhadap istilah tersebut yang hanya terbatas pada Yahudi dan Nasrani saja. Keterangan ini kemudian menunjukkan bahwa ayat-ayat yang berlaku umum itu juga hanya menunjuk kepada Yahudi dan Nasrani. Selain keduanya, al-Qur’an tidak menyebutkan secara tegas siapa saja umat atau golongan yang telah diberi al-kita>b. Hal demikian diperkuat dengan adanya firman Allah:
ان تقولوا انما انزل الكتاب على طائفتين من قبلنا وان كنّا عن دراستهم لغافلين [121]
Seandainya orang-orang Majusi, S}a>bi’i>n, Budha, Hindu dan lainnya dianggap sebagai Ahl al-Kita>b, maka seharusnya dalam ayat di atas disebut tiga atau empat atau lima golongan, bukan dua golongan.
Ketika menanggapi masalah perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, dengan merujuk kepada Q.S. al-Ma>idah (5): 5, Quraish berpendapat bahwa seorang pria muslim dibolehkan menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b, yaitu Yahudi dan Nasrani. Menurut Quraish, kebolehan itu tidak bertentangan dengan Q.S. al-Baqarah (2): 221 yang melarang seorang pria muslim menikah dengan wanita musyrik.
Telah dijelaskan di latar belakang masalah, bahwa perkawinan antara pria muslim dengan wanita musyrik (bentuk kedua), perkawinan antara wanita muslim dengan pria Ahl al-Kita>b (bentuk ketiga), dan perkawinan antara wanita muslim dengan pria musyrik (bentuk keempat), umumnya disepakati oleh para Ulama  sebagai perkawinan yang diharamkan, dengan merujuk kepada Q.S. al-Baqarah (2): 221 dan Q.S. al-Mumtahanah (60): 10. Perkawinan antara wanita muslim dengan pria non muslim, baik Ahl al-Kita>b maupun musyrik, diharamkan adalah karena kekhawatiran akan terpengaruh atau berada di bawah kekuasaan suaminya.[122]Pria, dalam hal ini pria non muslim, yang biasanya, bahkan seharusnya menjadi pemimpin dalam rumah tangga dapat mempengaruhi istrinya, sehingga bila suami tidak mengakui ajaran agama yang dianut oleh sang istri maka dikhawatirkan akan terjadi pemaksaan beragama baik terang-terangan maupun terselubung.[123]Pria non muslim itu tidak mengakui kenabian Muhammad saw. Oleh karena ia tidak mengakui kenabian Muhammad saw, toleransinya terhadap Islam kurang atau bahkan tidak ada sama sekali, terlebih lagi pria musyrik yang tidak mengakui secara keseluruhan ajaran Islam. Dari sinilah dikhawatirkan akan terjadi pemaksaan. Ini berbeda dengan dibolehkannya pria muslim menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b adalah karena pria muslim mengakui kenabian ‘I>sa> as, dan oleh karenanya, toleransinya besar terhadap agama istrinya yang Ahl al-Kita>b. Sedangkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita musyrik diharamkan adalah karena paham keislaman berbeda secara diametral dengan musyrik. Orang-orang musyrik tidak mempunyai kitab suci yang mu’tabardan tidak mempunyai nabi yang menjadi teladan.
Ketiga bentuk perkawinan ini disepakati oleh Ulama  keharamannya. Oleh karenanya, dalam pembahasan ini, hanya akan membahas perkawinan beda agama bentuk pertama, yaitu perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, sebagaimana yang telah dijelaskan di latar belakang masalah.
Tentang mubahnya perkawinan ini, sebagai penguat pendapatnya, di samping merujuk kepada Q.S. al-Ma>idah (5): 5, Quraish menyebutkan bahwa sekian banyak para sahabat dan ta>bi’i>n  yang pernah menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b. Menurutnya, Khalifah ‘Usman pernah kawin dengan wanita Nasrani, walau kemudian istrinya memeluk Islam. T}alhah dan Zubair, dua orang sahabat nabi terkemuka juga kawin dengan wanita Yahudi.[124]Dengan pernah kawinnya para sahabat dengan wanita Ahl al-Kita>bmenunjukkan bahwa perkawinan ini memang dibolehkan, karena para sahabat dan ta>bi’i>n dikenal dengan sebaik-baik generasi, yang tidak akan mengerjakan sesuatu perbuatan hukum yang dilarang oleh al-Qur’an.
Dari uraian terdahulu tentang makna Ahl al-Kita>b, tampaknya Quraish lebih menekankan kebolehan perkawinan ini kepada Nasrani daripada Yahudi. Pendapat ini berangkat dari ayat-ayat yang ditujukan kepada Yahudi selalu bernada kecaman, walaupun ada yang bersifat netral, tetapi kecaman itu lebih banyak ditujukan kepada Yahudi daripada Nasrani. Kemudian ditambah lagi dalam Q.S. al-Baqarah (2): 120 tentang penggunaan kata lan untuk Yahudi dan la> untuk Nasrani. Perbedaan penggunaan kedua kata ini kepada obyek yang dituju menunjukkan adanya perbedaan sikap keduanya kepada umat Islam.
Allah swt membolehkan perkawinan ini bukanlah tanpa syarat. Wanita Ahl al-Kita>b yang hendak dinikahi itu haruslah yang muh}s}ana>t, yaitu wanita-wanita yang menjaga kehormatannya atau berperangai baik. Selain itu, ada juga yang mengartikannya dengan wanita-wanita yang merdeka. Untuk konteks sekarang ini, arti yang pertamalah yang lebih sesuai, dimana sudah tidak ada lagi klasifikasi “merdeka”. Seorang pria muslim yang ingin menikahi wanita Ahl al-Kita>b harus benar-benar mengetahui bahwa calon istrinya itu berperangai baik atau menjaga kehormatannya. Apabila wanita itu tidak berpredikat muh}s}ana>t, maka ia tidak boleh mengawininya.
Di samping kata muh}s}ana>t, perlu juga diterangkan disini mengapa Allah memakai istilah al-laz|i>na u>tu> al-kita>b, dan bukan istilah Ahl al-Kita>b dan istilah yang sepadan lainnya. Menurut Quraish, kata u>tu> yang digunakan al-Qur’an ialah untuk menjelaskan pemberian agung lagi terhormat, yaitu berupa ilmu dan kitab suci.[125]Ini menunjukkan bahwa Ahl al-Kita>b memiliki norma-norma akhlak dan ketentuan-ketentuan yang bila mereka indahkan dapat mengantar kepada terciptanya suatu perkawinan yang tidak otomatis buruk. Itu sebabnya, menurut Quraish, ayat tersebut tidak menggunakan istilah Ahl al-Kita>b dan istilah-istilah yang sepadan dengannya, sebagaimana dalam ayat-ayat lain ketika berbicara tentang penganut agama Yahudi dan Nasrani.[126]
Segala macam hukum yang ditetapkan Allah tentulah mempunyai alasan tersendiri. Ada dua alasan menurut Quraish, mengapa seorang pria muslim dibolehkan menikahi wanita Ahl al-Kita>b, yaitu pertama, sebagai jalan keluar kebutuhan mendesak ketika itu, dimana kaum muslimin sering berpergian jauh melaksanakan jihad tanpa mampu kembali ke keluarga mereka, kedua, untuk tujuan dakwah,[127]ialah untuk menunjukkan kesempurnaan Islam dengan jalan menunjukkan keluhuran budi pekerti yang diajarkan dan diterapkan oleh suami terhadap istri penganut agama Yahudi dan Nasrani itu tanpa harus memaksanya memeluk Islam. Atas dasar ini, bukan hal yang mustahil si istri akan simpati kepada Islam dan diharapkan juga kemudian akan masuk agama Islam.
Alasan pertama adalah sesuai dengan konteks pada saat itu, bahwa para sahabat dan generasi setelahnya, seperti para ta>bi’i>n, sering berjihad di jalan Allah menyebarkan ajaran Islam di daerah-daerah kekuasaan Ahl al-Kita>b. Oleh karena jauhnya jarak daerah yang ditaklukkan itu, mereka tidak mampu kembali ke keluarga mereka. Di daerah-daerah Ahl al-Kita>bini juga mereka mengawini para wanita Ahl al-Kita>b. Adapun alasan kedua, untuk tujuan dakwah, ialah alasan yang paling urgen yang banyak dibicarakan oleh para Ulama, ketika mengomentari tentang alasan dibolehkannya pria muslim menikahi wanita Ahl al-Kita>b.[128]
Dakwah ini akan semakin mudah karena dalam aspek teologis, rasul, hari akhir dan prinsip-prinsip dasar agama banyak persamaan, disebabkan adanya persambungan akidah. Hal ini berbeda dengan orang musyrik, walaupun mereka tetap percaya kepada Allah swt, tetapi mereka juga menyembah berhala, tidak mempercayai kitab yang diturunkan Allah swt, rasul-rasul-Nya, para malaikat-Nya dan aspek teologis lainnya, terlebih lagi tidak adanya persambungan akidah dengan umat Islam dan oleh karenanya secara diametral berbeda dengan umat Islam. Tambahan lagi, seorang pria muslim dibolehkan menikahi wanita Ahl al-Kita>b adalah berdasarkan kaidah syari>’ah yang normal. Sebagaimana dikutip oleh Quraish pendapat Mahmud Syaltut dalam kumpulan fatwanya:
Pendapat para ulama yang membolehkan itu berdasarkan kaidah syari>’ah yang normal, yaitu bahwa suami memiliki tanggung jawab kepemimpinan terhadap istri, serta memiliki wewenang dan fungsi pengarahan terhadap keluarga dan anak-anak. Adalah kewajiban seorang suami muslim –berdasarkan hak-hak yang disandangnya- untuk mendidik anak-anak dan keluargannya dengan akhlak Islam. Pria diperbolehkan kawin dengan non muslimah yang Ahl al-Kita>b, agar perkawinan itu membawa misi kasih sayang dan harmonisme, sehingga terkikis dari hati istrinya rasa tidak senangnya terhadap Islam. Dan dengan perlakuan suaminya yang baik yang berbeda agama dengannya itu, sang istri dapat lebih mengenal keindahan dan keutamaan agama Islam secara ‘amaliyyah praktis, sehingga ia mendapatkan dari perlakuan baik itu ketenangan, kebebasan beragama, serta hak-haknya yang sempurna, lagi tidak kurang sebaik istri.[129]
Akan tetapi, sebagaimana dikhawatirkan para Ulama, Quraish juga mengkhawatirkan kelanggengan dan dampak yang dapat ditimbulkan dari perkawinan ini. Ia bahkan mengatakan bahwa jangankan perbedaan agama, perbedaan budaya bahkan tingkat pendidikan pun tidak jarang menimbulkan kesalahpahaman dan kegagalan perkawinan.[130]Artinya bahwa walaupun Ahl al-Kita>b itu ada persambungan akidah dan adanya persamaan prinsip-prinsip keagamaan, tetapi tetap saja ia dikategorikan sebagai kelompok “yang berbeda agama”. Kekhawatirannya ini dilatarbelakangi dari keinginan agar tercapainya tujuan perkawinan yaitu menciptakan keluarga yang sakinah. Perkawinan baru akan langgeng dan tenteram jika terdapat kesesuaian pandangan hidup antara suami dan istri.[131]
Merujuk kepada Q.S. al-Ma>idah (5): 5, dalam kekhawatirannya, ia mengatakan bahwa didahulukannya penyebutan wanita-wanita mukminah memberi isyarat bahwa mereka yang seharusnya didahulukan, karena betapapun juga, persamaan agama dan pandangan hidup sangat membantu melahirkan ketenangan bahkan sangat menentukan kelanggenan rumah tangga.[132]
Dari kekhawatirannya ini, Quraish memahami pendapat sebagian Ulama  yang cenderung melarang perkawinan antara seorang pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b atas dasar kemaslahatan dan bukan atas dasar teks al-Qur’an, sehingga menurutnya, perkawinan tersebut dalam sudut pandangan hukum Islam dapat dikategorikan makruh.[133]Terganggunya maslahat disini ialah ditakutkan pria muslim itu malah akan terjerumus masuk atau berpindah ke agama yang dianut istrinya, begitu juga anak-anaknya. Ini adalah akibat dari pria tersebut tidak mempunyai dasar keagamaan yang kuat dan tidak bisa menunjukkan kesempurnaan Islam kepada istrinya.
Menurut hemat penyusun, perubahan peringkat dari mubah berdasar teks al-Qur’an kepada makruh adalah sebagai bentuk kekhawatiran Quraish dari kemungkinan dampak yang akan ditimbulkan dari perkawinan ini, seperti kelanggenan rumah tangga akan terganggu, dan dikhawatirkan ia dan anak-anaknya akan terpengaruh ajaran agama istrinya. Disamping itu, perubahan peringkat ini juga sebagai sikap hati-hati agar pria muslim jangan terlalu ceroboh memutuskan untuk menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b tanpa menimbang masak-masak dan memperhitungkan kesiapannya menghadapi akibat atau dampak yang akan ditimbulkan.
Akhirnya, Quraish berkesimpulan bahwa apabila alasan dibolehkannya mengawini wanita Ahl al-Kita>b tidak dapat dipenuhi oleh pria muslim itu, maka ia berpendapat bahwa hendaknya perkawinan itu tidak diperbolehkan, lebih-lebih yang diduga akan terpengaruh oleh ajaran non muslim yang dianut oleh calon istri atau keluarga calon istrinya, bahkan apabila perkawinan itu telah berlangsung harus dibubarkan.[134]Kalau seorang wanita muslim dilarang kawin dengan non muslim karena kekhawatiran akan terpengaruh atau berada di bawah kekuasaan yang berlainan agama dengannya, maka demikian pula sebaliknya, perkawinan seorang pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b harus pula tidak dibenarkan jika dikhawatirkan ia atau anak-anaknya akan terpengaruh oleh nilai-nilai yang bertentangan dengan nilai-nilai Islam.[135]Jadi, pendapat Quraish tentang makruhnya perkawinan ini adalah bentuk kekhawatirannya, dan anjuran untuk bersikap hati-hati, menimbang masak-masak, kepada pria muslim yang ingin menikahi wanita Ahl al-Kita>b, sedangkan pendapatnya yang terakhir ini, adalah sebagai sikap larangan bagi laki-laki yang tidak bisa menguasai alasan dibolehkannya perkawinan ini. Dengan demikian, apabila alasan itu tidak dapat dipenuhinya, kebolehan perkawinan ini akan menjadi haram. Oleh karenanya bagi orang tertentu yang tidak bisa menguasai alasan dibolehkannya perkawinan ini, kebolehan itu harus ditutup.
2. Validitas Dalilnya
Atas dasar pertimbangan-pertimbangan di atas, untuk menghindari segala macam perbuatan yang mengandung kerusakan, penyusun ingin menganalisanya dengan memakai teori sadd az|-z|ari>’ah, salah satu metode istinbat} hukum yang dikenal dalam ilmu us}u>l fikih.
Tujuan ditetapkannya hukum berdasarkan sadd az|-z|ari>’ah adalah untuk menghindari seseorang dari mafsadat yang ditimbulkan dan memelihara maslahat. Tujuan ini sama dengan tujuan disyari’atkannya hukum dalam Islam yang dikenal dengan maqa>s}id asy-syari>’ah.[136]
Sadd az|-z|ari>’ah menurut para Ulama  us}ul fikih terbagi dua, yaitu pertama, dilihat dari segi kualitas kemafsadatannya atau tingkat kerusakan yang dapat ditimbulkan, kedua, dilihat dari segi jenis kemafsadatannya atau dampak yang dapat ditimbulkan.
Menurut Ima>m asy-Sya>tibi, dari segi tingkat kerusakan yang dapat ditimbulkan, sadd az|-z|ari>’ah terbagi kepada empat macam:
1.      Z|ari>’ah  yang dilakukan itu membawa kemafsadatan secara pasti (qat}’i).
2.      Z|ari>’ah  yang dilakukan itu boleh dilakukan, karena jarang membawa kepada kemafsadatan.
3.      Z|ari>’ah  yang dilakukan itu biasanya atau besar kemungkinan membawa kepada kemafsadatan.
4.      Z|ari>’ah itu pada dasarnya boleh dilakukan karena mengandung kemaslahatan, tetapi memungkinkan juga perbuatan itu membawa kepada kemafsadatan.
Kemudian menurut akibat yang dapat ditimbulkan, Menurut Ibn Qayyim al-Jauziyyah, sadd az|-z|ari>’ah juga dibagi menjadi empat macam:
1.      Z|ari>’ah  yang secara sengaja ditujukan untuk suatu kemafsadatan.
2.      Z|ari>’ah  yang pada dasarnya dibolehkan, tetapi ditujukan untuk melakukan suatu kemafsadatan.
3.      Z|ari>’ah  yang pada dasarnya dibolehkan, tidak bertujuan untuk suatu kemafsadatan, tetapi biasanya akan berakibat suatu kemafsadatan, dan kemafsadatan itu lebih besar dari kemaslahatannya.
4.      Z|ari>’ah  yang pada dasarnya dibolehkan, tetapi adakalanya perbuatan itu membawa kepada suatu kemafsadatan, dan kemaslahatannya lebih besar dari kemafsadatannya.
Menurut hemat penyusun, merujuk kepada pembagian z|ari>’ah  yang pertama, yaitu z|ari>’ah  yang ditinjau dari tingkat kerusakan yang dapat ditimbulkan, perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b adalah termasuk dalam kategori ketiga, yaitu perbuatan yang biasanya atau besar kemungkinan membawa kepada kemafsadatan. Pendapat ini berpijak dari kekhawatiran-kekhawatiran Quraish yang mengatakan bahwa jangankan perbedaan agama, perbedaan budaya dan tingkat pendidikan pun akan menimbulkan kesalahpahaman dan kegagalan perkawinan. Kategori ketiga ini juga dipegang oleh organisasi Islam Muhammadiyah ketika mengomentari larangan perkawinan antara seorang pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b.[137]
Berdasarkan kekhawatiran-kekhawatiran Quraish juga, perkawinan ini, dari pembagian z|ari>’ah  menurut akibat yang dapat ditimbulkan, masuk dalam kategori ketiga, yakni perbuatan yang hukumnya boleh, dan pelakunya tidak bertujuan untuk suatu kemafsadatan, tetapi biasanya akan berakibat kepada suatu kemafsadatan, kemudian mafsadatnya itu lebih besar dari maslahatnya. Pada awalnya perkawinan ini mubah hukumnya. Pria tersebut pun sudah bertekad untuk bisa menunjukkan kesempurnaan Islam kepada istrinya yang Ahl al-Kita>b, dan oleh karenanya tidak bertujuan untuk suatu kemafsadatan, tetapi biasanya akan sampai juga kepada kemafsadatan. Mafsadat yang paling asasi disini ialah terpengaruhnya pria itu ke agama istrinya, begitu juga anak-anaknya. Hal ini bisa terjadi walaupun sebelumnya ia sudah bertekad untuk bisa menunjukkan kesempurnaan Islam, tetapi bisa saja nantinya ia terpengaruh kepada agama istrinya dan atau keluarga istrinya mempengaruhi dirinya, kemudian tidak mustahil pula anak-anak mereka akan mengikuti agama ibunya yang Ahl al-Kita>b. Apabila ini terjadi, menurut Quraish, perkawinan ini harus dibubarkan.[138]
Dari ketidakmampuan menjaga alasan dibolehkannya perkawinan ini dapat mengakibatkan si pria muslim itu, dalam hal ini suami, dan anak-anaknya terpengaruh dengan nilai-nilai yang bertentangan dengan Islam, dan akhirnya akan terjerumus masuk atau pindah ke agama istrinya yang Ahl al-Kita>b. Padahal, menjaga agama adalah hal yang paling urgen yang harus dijaga oleh seorang muslim. Di dalam maqa>s}id asy-syari>’ah, menjaga eksistensi agama masuk dalam kategori d}aru>riyyat, ialah memelihara kebutuhan-kebutuhan yang bersifat esensial bagi kehidupan manusia.[139]Apabila kebutuhan esensial itu tidak dapat terpelihara, maka akan terancamlah eksistensi agama. Oleh karenanya, menjaga eksistensi agama ini adalah hal yang mutlak yang harus ada pada manusia.[140]
Menjaga eksistensi agama adalah benar-benar harus diutamakan oleh manusia. Allah swt mengharamkan murtad, apabila seseorang itu mati dalam kekafiran maka akan dihapus amalan-amalannya di dunia dan di akhirat, sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur’an:
…ومن يرتد د منكم عن دينه فيمت وهو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا والاخرة…  [141]
Demikian juga sebagai ayah, harus membimbing anak-anaknya menjadi muslim, sesuai dengan hadis nabi yang bermaksud bahwa anak-anak lahir dalam keadaan suci (fitrah), hanya orang tuanyalah yang membuat mereka menjadi orang-orang Yahudi, Nasrani dan penganut Zoroaster.[142]
Adapun pendapat Quraish yang menghukumi  makruhnya perkawinan ini dan tidak langsung melarangnya menunjukkan Quraish terkesan tidak menolak langsung syari’at dibolehkannya perkawinan ini berdasar teks al-Qur’an. Walaupun, jika dilihat dari kekhawatiran-kekhawatirannya, perkawinan ini sulit sekali mencapai sakinah  dalam keluarga yang merupakan tujuan perkawinan. Oleh karenanya, teori sadd az|-z|ari>’ah ini hanya digunakan Quraish kepada orang-orang yang tidak bisa menunjukkan kesempurnaan Islam kepada istrinya dan juga tidak bisa membawa anak-anak keturunannya kepada nilai-nilai Islam.[143]Dapat dikatakan bahwa keberlakuan teori ini menurut Quraish bersifat kondisional dan kasuistis. Tetapi secara global, ia dapat memahami pendapat yang memfatwakan tidak sah perkawinan seorang pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, bukan dengan alasan seperti yang dikemukakan oleh ‘Abdullah Ibnu ‘Umar, bahwa Ahl al-Kita>b termasuk dalam kategori musyrik. Menurutnya, seperti yang telah dikemukakan terdahulu, alasan yang dapat diterima adalah karena kemaslahatan agama dan keharmonisan hubungan rumah tangga yang tidak mudah dapat terjalin apabila pasangan suami istri tidak sepaham dalam ide, pandangan hidup atau agamanya.[144]
Menurut penyusun, pendapat ini adalah wajar adanya dan juga pendapat ini umumnya disepakati oleh para Ulama. Pendapat Quraish ini juga sesuai dengan tujuan disyari’atkannya hukum dalam Islam yaitu untuk kemaslahatan manusia dan menghindari mafsadat.
Hal ini juga dapat dilihat sebagaimana sikap Khalifah ‘Umar bin Khattab yang sempat marah tatkala mendengar Huzaifah dan T}alhah menikahi wanita Ahl al-Kita>b. Sikap Khalifah ‘Umar itu bukanlah mengharamkan pernikahan mereka, melainkan hanya khawatir atas dasar kemas}lah}atan umat. Barangkali ‘Umar khawatir bila sewaktu-waku para sahabat membelot dan masuk komunitas non-muslim. Huzaifah dan T}alhah merupakan dua tokoh yang menonjol pada zamannya, sehingga wajar bila Khalifah ‘Umar mengingatkan mereka berdua.
Ditutupnya Q.S. al-Ma>idah (5): 5 tentang perkawinan dengan wanitaAhl al-Kita>b dengan ancaman barangsiapa kafir sesudah beriman maka hapuslah amalannya, dan ia di akhirat termasuk orang-orang yang merugi, merupakan peringatan kepada yang merencanakan menikahi wanita Ahl al-Kita>b agar berhati-hati jangan sampai hal tersebut mengantarkannya kepada kekufuran, kemudian juga anak-anaknya, karena akibatnya adalah siksa di akhirat nanti.[145]
C. Metode Istinbat} yang Digunakan M. Quraish Shihab tentang Perkawinan Beda Agama dan Akurasi Metode Istinbat}nya
1. Metode Istinbat} yang Digunakan M. Quarish Shihab
Tiga ayat al-Qur’an yang selalu dirujuk oleh para Ulama  tentang pernikahan beda agama adalah:
ولآ تنكحوا المشركات حتي يؤمن ولأمة مؤمنة خير من مشركة ولو أعجبتكم ولاتنكحوا المشركين حتي يؤمنوا ولعبد مؤمن خير من مشرك ولو أعجبكم أولـًك يدعون إلي النار والله يدعوا إلي الجنة والمغفرة بإذنه ويبين ءاياته للناس لعلهم  يتذكرون [146]                                    
ياأيها الذين ءامنوا إذا جاء كم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله أعلم بإيمنهن فإن علمتموهن مؤمنت فلآترجعوهن إلي الكفار لاهن حل لهم ولاهم يحلون لهن وءاتوهم ما أنفقوا ولا جناح عليكم أن تنكحوهن إذا ءاتيتموهن أجورهن ولا تمسكوا بعصم الكوافر…    [147]                                                      
…والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم, إذا ءاتيتموهن أجورهن محصنين غير مسافحين ولا متخذي أخدان ومن يكفر بالإيمان فقد حبط عمله وهو في الآخرة من الخاسرين  [148]                                                                                                     
Untuk memberikan gambaran yang lebih luas, sebelum menguraikan metode istinbat} yang digunakan Quraish, perlu dikemukakan di sini pendapat para Ulama  yang mengharamkan dan yang membolehkan perkawinan jenis ini. Terlepas dari pemaknaan siapa yang disebut Ahl al-Kita>b, perbedaan pendapat tentang perkawinan beda agama ini bersumber dari perbedaan pendapat tentang apakah Ahl al-Kita>b itu termasuk dalam cakupan musyrik atau tidak. Dari sini juga akan melahirkan perbedaan istinbat} hukum yang digunakan.
Menurut ‘Abdullah Ibnu ‘Umar, salah seorang sahabat nabi, seorang pria muslim tidak diperbolehkan kawin dengan wanita Ahl al-Kita>b. Ima>m Bukha>ri> meriwayatkan dari beliau bahwa apabila beliau ditanya tentang hukum mengawini wanita Yahudi dan Nasrani, beliau menjawab, “sesungguhnya Allah telah mengharamkan kaum muslimin mengawini wanita musyrik, dan saya tidak mengetahui suatu kemusyrikan yang lebih besar daripada orang yang mengatakan bahwa Tuhannya adalah ‘I>sa>, padahal ‘I>sa> itu hanyalah salah seorang dari hamba-hamba Allah”. Dari pernyataannya ini dapat disimpulkan bahwa Ibnu ‘Umar tidak membedakan antara Ahl al-Kita>bdan musyrik, bahwa Ahl al-Kita>b itu termasuk dalam cakupan musyrik karena mereka menyembah ‘I>sa> selain menyembah Allah, yang berarti menyekutukan Allah, padahal, ‘I>sa> yang mereka sembah itu adalah salah seorang dari hamba-hamba Allah.[149]Penyusun tidak menemukan data tentang bagaimana Ibnu ‘Umar menanggapi Q.S. al-Ma>idah (5): 5, apakah ayat ini dinasakh oleh ayat yang lain, khususnya Q.S. al-Baqarah (2): 221, atau tidak.
Senada dengan pendapat Ibnu ‘Umar, Syi’ah Ima>miyyah dan sebagian Syi’ah Zaidiyyah berpendapat bahwa pria muslim diharamkan kawin dengan wanita Ahl al-Kita>b. Sebagaimana pendapat Ibnu ‘Umar, mereka berpendapat bahwa Ahl al-Kita>b itu termasuk musyrik, karena menuhankan ‘I>sa> as bagi umat Nasrani, dan menuhankan ‘Uzair as bagi umat Yahudi. Sebagai penguat, mereka kemudian merujuk pada salah satu firman Allah yang melarang orang-orang muslim berpegang pada tali perkawinan dengan orang orang-orang kafir,[150]ayat tersebut menyatakan:
…ولا تمسكوا بعصم الكوافر… [151]
Adapun tentang Q.S. al-Ma>idah (5): 5, mereka mengatakan bahwa ayat ini dinasakh oleh Q.S. al-Baqarah (2): 221 dalam bentuk naskh al-kha>s} bi al-‘a>m.[152]
Kedua pendapat di atas mengharamkan segala bentuk perkawinan beda agama, tak terkecuali perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>byang menurut jumhur Ulama  tetap dibolehkan.
Menurut Yusuf Qardawi, dengan merujuk kepada pendapat jumhur bahwa hukum asal mengawini wanita Ahl al-Kita>b adalah mubah. Menurutnya, hal ini sesuai dengan Q.S. al-Ma>idah (5): 5 yang memang membolehkannya. Setelah menguraikan beberapa pendapat Ulama tentang perkawinan ini, ia berkesimpulan bahwa pendapat jumhur tentang kebolehan pria muslim mengawini wanita Ahl al-Kita>b itulah yang tepat. Qardawi mengemukakan tiga alasan, pertama, Q.S. al-Ma>idah (5): 5 itu turun belakangan daripada Q.S. al-Baqarah (2): 221, oleh karenanya tidak mungkin Q.S. al-Ma>idah (5): 5 dinasakh oleh oleh Q.S. al-Baqarah (2): 221, kedua, Q.S. al-Baqarah (2): 221 dan Q.S. al-Mumtah}anah (60): 10 adalah umum dan ditakhs}is} oleh Q.S. al-Ma>idah (5): 5, ketiga, lafaz musyrik dalam Q.S. al-Baqarah (2): 221 tidak mencakup lafaz Ahl al-Kita>b sama sekali dalam bahasa al-Qur’an. Untuk menguatkan pendapatnya yang ketiga ini, ia mengemukakan dalil dalam al-Qur’an yang memang membedakan keduanya seperti Q.S. al-Bayyinah (98): 1. Akan tetapi, meskipun Yusuf Qardawi membolehkan bentuk perkawinan ini, ia kemudian memberikan syarat-syarat yang sangat ketat. Diantaranya ialah dipastikan tidak terdapat fitnah dan mad}arat akibat dari perkawinan ini. Menurutnya, apabila dapat menimbulkan mad}arat bagi umum, maka perkawinan itu terlarang secara umum, dan apabila menimbulkan mad}arat secara khusus pada orang atau kondisi tertentu, maka ia juga terlarang untuk orang atau kondisi tertentu.[153]
Seorang Ulama  asal Mesir lainnya, As-Sayyid Sa>biq, berpendapat bahwa pria muslim dibolehkan kawin dengan wanita Ahl al-Kita>b. Ia menyatakan bahwa antara Q.S. al-Ma>idah (5): 5 dengan Q.S. al-Baqarah (2): 221 tidak bertentangan. Sebabnya, lafaz musyrik dalam Q.S. al-Baqarah (2): 221 tidak termasuk lafaz Ahl al-Kita>b. Untuk menguatkan pendapatnya, ia mengatakan bahwa Khalifah ‘Usman pernah kawin dengan Na’ilah anak Fara>fishah (Bani Kalb) yang beragama Nasrani, lalu wanita itu masuk Islam setelah dinikahi Khalifah ‘Usman. Kemudian Khuzaifah juga pernah kawin dengan wanita Yahudi penduduk Mada>in. Akan tetapi menurut Sa>biq, kawin dengan wanita Ahl al-Kita>bsekalilpun boleh tetap dianggap makruh, karena adanya rasa tidak aman dari gangguan-gangguan keagamaan bagi suaminya atau bisa saja ia menjadi alat golongan agama tertentu. Jika wanita Ahl al-Kita>b itu bermusuhan dengan orang muslim, maka dianggap lebih makruh lagi.[154]Sedangkan menurut Ibnu Kas|i>r, seorang ahli tafsir al-Qur’an, perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b  adalah diperbolehkan karena Q.S. al-Baqarah (2): 221 ditakhs}is} oleh Q.S. al-Ma>idah (5): 5.[155]Agaknya, Ibnu Kas|i>r memasukkan lafaz Ahl al-Kita>b ke dalam lafaz musyrik.
Dari pendapat para Ulama  yang mengharamkan dan yang menghalalkan perkawinan beda agama di atas menjadi jelas bahwa pada umumnya mereka berselisih pendapat  apakah lafaz Ahl al-Kita>b itu termasuk musyrik atau tidak. Dari sini juga pada awalnya akan menghasilkan perbedaan kaidah istinbat} yang digunakan.
Menurut Quraish Shihab, seorang pria muslim dibolehkan kawin dengan wanita Ahl al-Kita>b, berdasarkan firman Allah swt dalam Q.S. al-Ma>idah (5): 5 yang memang membolehkannya. Sedangkan Q.S. al-Baqarah (2): 221 yang melarang perkawinan seorang pria muslim dengan wanita musyrik maupun sebaliknya, menurut Quraish, ayat tersebut yang berbicara tentang musyrik, tidak termasuk Ahl al-Kita>b yang dibicarakan Q.S. al-Ma>idah (5): 5. Oleh karenanya, perkawinan pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b adalah dibolehkan.
Tidak sebagaimana sebagian golongan Ulama  yang memasukkan Ahl al-Kita>b dalam kategori musyrik, menurut Quraish, Ahl al-Kita>b tidaklah termasuk dalam cakupan musyrik. Menurutnya, ini adalah karena ketelitian redaksi al-Qur’an yang membedakan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik, walaupun praktisnya, Ahl al-Kita>b juga dapat dikategorikan berbuat syirik. Praktisnya, Ahl al-Kita>b memang berprilaku seperti orang-orang musyrik, karena mereka, orang-orang Yahudi dan Nasrani, masing-masing menyembah ‘Uzair as dan ‘I>sa> as sebagai anak Allah, padahal, menyembah atau menduakan Allah adalah tergolong musyrik. Allah berfirman:
وقالت اليهود عزير ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله ….    [156]
Menurut Quraish, perbedaan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik adalah dengan merujuk kepada ayat-ayat dalam al-Qur’an yang memang membedakan keduanya, walaupun dipahami ajaran Ahl al-Kita>b itu mengandung kemusyrikan. Diantaranya ialah:
لم يكن الذين كفروا من اهل الكتاب والمشركين منفكين حتى تاتيهم البينة[157]                                                     
ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب ولا المشركين ان ينزل عليكم من خير من ربكم…[158]    
Kedua ayat ini membagi orang-orang kafir menjadi dua kelompok yang berbeda, yaitu Ahl al-Kita>b dan musyrik. Itu istilah yang digunakan al-Qur’an untuk satu substansi yang sama, yakni kekufuran, dengan dua nama yang berbeda, yaitu Ahl al-Kita>b dan al-musyriku>n.  Perbedaan itu dipahami dari huruf waw ‘at}af pada ayat itu yang diterjemahkan “dan”. Menurut Quraish kata “dan” ini dari segi bahasa mengandung makna adanya perbedaan antara kedua hal yang dihubungkan itu, atau dengan penjelasan lain, huruf ini dari segi bahasa digunakan untuk menghimpun dua hal yang berbeda.[159]Karenanya, dengan adanya huruf waw ‘at}af, berarti ada perbedaan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik.
Berangkat dari kaidah kebahasaan inilah Quraish membedakan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik. Menurutnya, Ahl al-Kita>b adalah dua kata yang berdiri sendiri, tidak termasuk musyrik, walaupun kenyataannya mereka berbuat syirik. Dari sini dapat dikatakan bahwa ia tidak setuju dengan pendapat yang mengatakan bahwa seorang pria muslim diharamkan kawin dengan wanita Ahl al-Kita>b, karena termasuk musyrik, sebagaimana pendapat Ibnu ‘Umar dan pendapat Syi’ah Ima>miyyah dan sebagian Syi’ah Zaidiyyah. Tentang  pendapat Ibnu ‘Umar ini, Quraish mengatakan bahwa pendapat Ibnu ‘Umar ini dapatlah dimengerti karena ia adalah seorang sahabat nabi yang dikenal sangat hati-hati dan amat gandrung meniru nabi dalam segala sikap dan tindakannya. Kehati-hatian dan kegandrungannya itulah yang menjadikan beliau begitu ketat dengan pendapatnya. Menurut Qurasih, kehati-hatian dan keketatan sahabat nabi ini tidak sejalan dengan kemudahan yang telah dianugerahkan Allah swt.[160]
Mengenai dalil yang digunakan Syi’ah Zaidiyyah dan Syi’ah Ima>miyyah, dengan merujuk kepada Q.S. al-Mumtah}anah (60): 10 yang melarang untuk berpegang pada tali perkawinan dengan wanita kafir dari Ahl al-Kita>b dan musyrik, ialah bahwa ayat ini, dengan merujuk kepada asba>b an-nuzu>l ayat,[161]dan bahkan konteks surat al-Mumt}ah}anah secara keseluruhan, berbicara tentang wanita kafir musyrik dan tidak berbicara tentang wanita kafir dari golongan Ahl al-Kita>b. Atau dengan penjelasan lain, kata “kafir” pada ayat tersebut adalah menunjuk kepada al-musyrika>t, yaitu wanita-wanita musyrik, tidak menunjuk kepada wanita Ahl al-Kita>b.[162]
Adapun pendapat yang mengatakan bahwa Q.S. al-Ma>idah (5):5 dinasakh oleh Q.S. al-Baqarah (2): 221, seperti yang dipegang oleh Syi’ah Ima>miyyah dan sebagian Syiah Zaidiyyah, Quraish mengatakan bahwa pendapat ini sangat sulit diterima, karena surat al-Baqarah lebih dulu turun dari surat al-Ma>idah, dan menurutnya lagi, tidak logis sesuatu yang datang terlebih dahulu membatalkan sesuatu yang belum datang atau yang datang sesudahnya. Ini akan lebih sulit lagi bagi yang berpendapat bahwa tidak ada ayat-ayat yang batal hukumnya.[163]Pendapat Quraish dalam hal ini juga dipegang oleh jumhur Ulama .[164]
Berangkat dari kaidah kebahasaan di atas, Quraish juga menolak pendapat yang mengatakan bahwa Q.S. al-Baqarah adalah umum (عام) dan ditakhs}i>s}  oleh Q.S. al-Ma>idah (5): 5. Oleh karena lafaz Ahl al-Kita>bitu berdiri sendiri dan tidak termasuk dalam cakupan lafaz musyrik, ia tidak ditakhs}i>s} ayat manapun tentang musyrik. Apabila lafaz Ahl al-Kita>bdalam Q.S. al-Ma>idah (5):5 ditakhs}i>s} oleh lafaz musyrik dalam Q.S. al-Baqarah (2):221, maka lafaz Ahl al-Kita>b termasuk dalam cakupan lafaz musyrik.
Secara eksplisit, Quraish tidak menyebutkan bahwa ia menggunakan takhs}i>s}. Keterangan tentang takhs}i>s} berikut ini, akan memberikan penjelasan bahwa menurut Quraish, Q.S. al-Baqarah (2): 221 tidak ditakhs}i>s}  oleh Q.S. al-Ma>idah (5): 5.
Takhs}i>s} berasal dari kata kha>s}, yang dalam kajian usul fikih kebalikan dari ‘a>m., ialah:
 اخراج ما يتناوله اللفظ   [165]
Atau menurut definisi yang lain:
 اخراج بعض ما كان داخلا تحت العام وقصره على ما بقي   [166]
Dari kedua definisi ini, dapat dijelaskan bahwa karena keumuman lafaz musyrik tidak termasuk lafaz Ahl al-Kita>b, karena memang al-Qur’an membedakan keduanya, sehingga tidak perlu mengeluarkan lafaz Ahl al-Kita>b dalam Q.S. al-Ma>idah (5):5 dari lafaz musyrik dalam Q.S. al-Baqarah (2): 221, atau dengan kata lain tidak perlu mentakhs}i>s}nya. Memang kalau mengikut kepada lafaz ‘a>m yang tidak terbatas, Ahl al-Kita>b termasuk musyrik. Tetapi karena al-Qur’an membedakan keduanya, dengan pemisahan penyebutan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik, maka Ahl al-Kita>b adalah lafaz yang berdiri sendiri, tidak termasuk atau terkandung dalam lafaz musyrik.
2. Akurasi Metode Istinba>t} yang Digunakan oleh M. Quraish Shihab
Perbedaan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik adalah dengan merujuk kepada ayat-ayat dalam al-Qur’an yang membedakan keduanya, walaupun praktisnya, Ahl al-Kita>b berbuat syirik. Perbedaan itu dipahami dari huruf waw ‘at}af yang memisahkan antara lafaz Ahl al-Kita>b dan lafaz musyrik. Sebagai akurasi dari metode istinbat} yang digunakan Quraish, akan diterangkan berikut ini definisi dan makna dari huruf waw ‘at}af.
Dalam ilmu nahwu, huruf waw ‘at}af ini dikategorikan ke dalam al-ma’t}u>f bi al-huru>f.[167]Secara definitif adalah:
المعطوف بالحروف : هو تابع يتوسط بينه وبين متبوعه حرف من احرف العطف . ويسمى العطف بالحرف ” عطف النسق” ايضا. احرف العطف تسعة وهى : الواو والفاء و ثم وحتى و او و ام و لا و لكن    [168]
Dalam bahasa Indonesia, kata “‘at}af” itu berarti penghubung atau perangkai, oleh karenanya huruf-huruf ‘at}af yang telah disebutkan ini disebut kata penghubung atau kata perangkai atau kata sambung,[169]yang digunakan untuk menyambungkan antara satu kata atau kalimat dengan kata atau kalimat yang lain.
Dari segi i’rabnya, fungsi huruf waw ‘at}af ini adalah bersekutunya ma’t}u>f dengan ma’t}u>f  ‘alaih dalam i’rabnya selamanya. Sedangkan makna huruf waw ‘at}af  ini adalah:
الواو : تكون للجمع بين المعطوف والمعطوف عليه فى الحكم و الاعراب جمعا مطلقا, فلا تفيد ترتيبا ولا تعقيبا[170]
Apabila diucapkan: telah datang ‘Ali dan Khalid, maka maknanya ialah ‘Ali dan Khalid bersekutu dalam hukum datang, artinya mereka berdua itu sama-sama datang. Tidak dipersoalkan apakah ‘Ali itu datang sebelum Khalid atau sebaliknya, atau mereka berdua itu datang bersama atau tidak. Tidak dipersoalkan juga apakah terdapat tenggang waktu antara datangnya ‘Ali dan Khalid atau tidak terdapat tenggang waktu.
Selanjutnya dari kata بين (antara) dari definisi di atas menunjukkan adanya perbedaan esensi antara ma’t}u>f  dengan ma’t}u>f  ‘alaih.
Kembali kepada ayat-ayat yang membedakan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik, seperti yang telah disebutkan terdahulu, dapat dijelaskan disini dengan merujuk kepada difinisi di atas ialah bahwa fungsi waw ‘at}af pada ayat-ayat itu adalah mengumpulkan dan menghimpun dua hal yang bebeda, yaitu musyrik sebagai ma’t}u>f  dan Ahl al-Kita>b sebagai ma’t}u>f  ‘alaih. Kedua-duanya ini “hukumnya” adalah kafir, atau kedua-duanya sama-sama kafir. Jadi, fungsi waw disini, selain menghubungkan antara dua hal, satu kata (atau kalimat) dengan kata (atau kalimat) yang lain, dengan sendirinya juga, karena menghubungkan dua hal, menghimpun dua hal yang berbeda.
Dengan begitu, dengan adanya waw ‘at}af ketika al-Qur’an menyandingkan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik dalam penyebutan, walaupun Ahl al-Kita>b itu berbuat syirik, tetap Ahl al-Kita>bitu tidak dimaksukkan dalam kategori musyrik. Konsekuensi dari pendapat ini ialah bahwa setiap perbuatan syirik tidak menjadikan secara langsung pelakunya disebut musyrik. Karena pada kenyataannya Yahudi dan Nasrani telah melakukan perbuatan-perbuatan syirik, namun Allah tidak menyebut dan memanggil mereka sebagai musyrik, tetapi dengan panggilan Ahl al-Kita>b. Sebuah analogi logis yang dapat pula dijadikan alasan adalah bahwa orang-orang Islam pun ada yang melakukan perbuatan syirik, namun mereka tidak dapat disebut sebagai kaum musyrik. Apabila demikian adanya, jika mereka, orang-orang Islam yang melakukan perbuatan syirik, pun disebut musyrik, sesuai dengan Q.S. al-Baqarah (2): 221, maka perkawinan dengan orang-orang Islam yang berbuat syirik itu pun batal dengan sendirinya. Tetapi, kenyataan ini tidak pernah diterima. Betapa banyak ditemukan dalam kehidupan ini orang-orang beragama melakukan perbuatan syirik dalam kehidupan sehari-harinya, termasuk umat Islam. Setiap perbuatan syirik tidak secara langsung menjadikan pelakunya sebagai musyrik, tetapi sebaliknya, setiap orang musyrik sudah pasti pelaku syirik. Quraish mencontohkan persamaan substansi korupsi dengan mencuri. Walau substansi keduanya sama, yakni mengambil sesuatu yang bukan haknya, tetapi dalam penggunaan, biasanya bila pegawai mengambil yang bukan haknya maka ia adalah koruptor dan sekaligus bisa disebut sebagai pencuri uang negara. Tetapi apabila orang biasa –bukan pegawai- maka ia dinamai pencuri dan tidak dinamai koruptor.[171]Oleh karenanya, dapatlah  dikatakan bahwa orang-orang musyrik yang dimaksud disini adalah penganut suatu paham agama selain Ahl al-Kita>b, yang secara permanen menjadikan berhala-berhala dan atau dewa-dewa sembahan selain Allah.
Dapat dipahami bahwa apa yang orang-orang Ahl al-Kita>b lakukan itu adalah perbuatan syirik karena menuhankan ‘I>sa> as dan ‘Uzair as, namun, al-Qur’an sebagai wahyu yang datang langsung dari Allah telah memilih dan menempatkan kata dari istilah yang tepat sekali, maka al-Qur’an tidak pernah menyebut mereka semuanya itu dengan kata “musyrik” sebagai panggilan dan istilah bagi mereka. Mereka tetap dipanggil Allah dengan sebutan Ahl al-Kita>b, untuk membedakan mereka dengan para penyembah berhala. Al-Qur’an sangat teliti dalam redaksi-redaksinya, sehingga tidak ada peluang untuk terjadinya kerancuan dalam istilah-istilah Ahl al-Kita>b dan musyrik.
Argumen ini diperkuat dengan pernyataan-pernyataan al-Qur’an tentang mereka yang berbuat syirik, termasuk Ahl al-Kita>b, dengan memakai kata kerja yusyriku>n. Tetapi, apabila al-Qur’an menunjuk kepada orang-orang musyrik Makkah, kata yang dipakai adalah kata benda, yaitu musyriku>n. Ajaran murni Ahl al-Kita>b itu sebenarnya adalah tawhi>d, sebagaimana ajaran Islam. Tetapi kemudian ajaran–ajaran itu mereka ubah sekehendak hati mereka sehingga dapat disebut sebagai bid’ah, karena tidak ada dalam ajaran agama asli yang diajarkan oleh nabi-nabi mereka. Oleh karenanya mereka hanya disebut yusyriku>n, yaitu berprilaku atau mempraktikkan kemusyrikan. Berbeda dengan orang-orang musyrik, yang memang ajaran asli mereka adalah kemusyrikan. Orang yang melakukan suatu pekerjaan tidak bisa langsung disebut sebagai orang yang berprofesi atau keahliannya di bidang yang dilakukan itu. Sebagaimana orang yang menulis tidak bisa langsung disebut sebagai penulis, maka Ahl al-Kita>b yang melakukan kemusyrikan seperti itu juga tidak bisa langsung disebut sebagai orang-orang musyrik.[172]Dari keterangan ini dapat disimpulkan bahwa kata benda (ism: musyriku>n) menunjuk arti yang lebih kuat dibanding dengan kata kerja (fi’il: yusyriku>n).
Seperti keimanan yang dimiliki oleh setiap orang beriman tidak sama tingkatannya antara satu dengan yang lainnya, demikian juga kekafiran. Sebagai penguat dalil bahwa Ahl al-Kita>b itu tidak termasuk dalam kategoti musyrik, dapat juga di sini diuraikan beberapa jenis kekafiran yang disebutkan dalam al-Qur’an, yang nantinya mengindikasikan obyek yang ditunjuk itu berbeda, walaupun sama-sama berpredikat kafir, diantaranya:
1.Kafir ingkar, yakni kekafiran dalam arti pengingkaran terhadap eksistensi   Tuhan, rasul-rasul-Nya dan seluruh ajaran yang mereka bawa.
2.Kafir juhud, yakni kekafiran dalam arti pengingkaran terhadap ajaran-ajaran Tuhan dalam keadaan tahu bahwa apa yang diingkari itu adalah kebenaran. Ia tidak jauh berbeda dengan kafir ingkar di atas.
3.Kafir muna>fiq, sering disebut kufr nifa>q, yaitu kekafiran yang mengakui Tuhan, rasul dan ajaran-ajarannya dengan lidah tetapi mengingkari dengan hati, menampakkan iman dan menyembunyikan kekafiran.
4.Kafir musyrik, berarti mempersekutukan Tuhan dengan menjadikan sesuatu selain-Nya sebagai sembahan, obyek pemujaan, dan atau tempat menggantungkan harapan dan dambaan. Syirik digolongkan sebagai kekafiran sebab perbuatan itu mengingkari kekuasaan Tuhan, juga mengingkari nabi-nabi dan wahyu-Nya.
5.Kafir nikmat, yakni tidak mensyukuri nikmat Tuhan dan menggunakan nikmat itu pada hal-hal yang tidak diridhai-Nya. Orang-orang muslim pun dapat masuk dalam kategori ini.
6.Kafir murtad, yakni kembali kepada kafir sesudah beriman atau keluar dari Islam.
7.Kafir Ahl al-Kita>b, yakni non muslim yang percaya kepada nabi dan kitab suci yang diwahyukan Tuhan melalui nabi kepada mereka.
Dari banyaknya makna kekafiran yang disebut di atas membawa kesimpulan bahwa istilah kafir itu mencakup makna yang cukup luas, yang masing-masing istilah kafir itu mempunyai makna yang khusus yang tidak mencakup kepada makna kafir yang lainnya. Kalau Allah menyebutkan dalam al-Qur’an istilah kafir musyrik, maka maknanya mesti berbeda dengan kafir Ahl al-Kita>b, dan jika hanya disebutkan kata kafir saja, maka maknanya perlu dipahami bahwa kata itu mesti menunjuk kepada salah satu dari jenis-jenis kekafiran yang ada.[173]
Terlepas dari perbedaan aspek-aspek konsep kepercayaan antara orang muslim, Ahl al-Kita>b dan musyrik, apabila ditinjau dari segi historis pada saat awal muncul dan berkembangnya ajaran Islam di tanah Arab, di kalangan masyarakat Arab Islam terdapat tiga kelompok masyarakat yang disebut sebagai kelompok yang lain (al-a>khar, selain Islam), yaitu musyrik, Yahudi dan Nasrani. Yang disebut musyrik adalah mereka yang mempunyai kedudukan tinggi dan posisi penting dalam masyarakat, pusatnya di Makkah. Mereka mempunyai patung yang paling besar yang bernama “Hibal” yang menghadap ke Ka’bah, terbuat dari batu akik, bentuknya seperti manusia. Di sekeliling patung-patung tersebut terdapat patung-patung kecil sebanyak 360 buah. Sedangkan Nasrani merupakan kekuatan yang sangat besar di tanah Arab. Mereka adalah sekelompok orang Nasrani Syam yang lari ke Arab sebagai jalan keluar dari kezaliman Romawi. Mereka menempati puncak gunung dan bukit-bukit melalui para pedagang Afrika. Kedatangan orang-orang Nasrani menyebabkan sejumlah kabilah Arab memeluk agama Nasrani antara lain: kabilah Ghassa>n, Tagallub, Ta>nukh, Lakhm, Kharam dan lain-lain. Selanjutnya yang dimaksud Yahudi adalah mereka yang juga lari dari Syam, karena kediktatoran Romawi dan Persia. Mereka berpusat di Madinah. Jumlah mereka hampir dari separuh penduduk Madinah, antara lain: keturunan Qaynaqa’, Naz|ir dan Qurayz|ah.[174]Kompososi masyarakat seperti ini menunjukkan bahwa adanya distingsi yang jelas antara kaum musyrik dan Ahl al-Kita>b, yaitu Yahudi dan Nasrani.
BAB IV
IMPLIKASI PENDAPAT M. QURAISH SHIHAB
TENTANG MAKNA AHL AL-KITA<B
TERHADAP HUKUM PERKAWINAN BEDA AGAMA DI INDONESIA
A. Perkawinan Beda Agama di dalam Kompilasi Hukum Islam
Pada hakikatnya, sebagian hukum materiil dalam wilayah atau lingkungan peradilan agama di Indonesia sudah dikodifikasi dalam Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 dan dilaksanakan melalui Peraturan Pemerintah Nomor 9 Tahun 1975, yang mengandung hukum materiil di bidang perkawinan. Akan tetapi, hal-hal yang ada di dalamnya baru merupakan pokok-pokoknya saja, dan belum secara menyeluruh terjabarkan ketentuan-ketentuan hukum perkawinan yang diatur dalam Islam. Akibatnya, para hakim yang memutus suatu perkara itu akhirnya merujuk kepada kitab fikih yang sesuai dengan mazhabnya, yang otomatis pemahaman terhadap kitab-kitab fikih itu berbeda-beda antara hakim-hakim tersebut. Sebagai akibatnya, akan menghasilkan keputusan yang berbeda mengenai satu perkara. Tetapi dengan adanya KHI, pendapat-pendapat dalam kitab-kitab fikih yang dirujuk oleh para hakim itu diunifikasi dan dikodifikasi, sehingga dalam mengambil suatu keputusan, para hakim akan merujuk pada KHI. Ini akan mengakibatkan adanya kepastian hukum yang seragam tanpa mengurangi kemungkinan terjadinya putusan-putusan yang bercorak variabel.[175]Pegangan dan rujukan hukum yang mesti mereka pedomani sama di seluruh Indonesia yakni KHI sebagai satu-satunya kitab hukum yang memiliki keabsahan dan otoritas.
Kompilasi Hukum Islam –yang selanjutnya disebut KHI saja- terdiri dari tiga buku, yaitu buku I tentang hukum perkawinan, buku II tentang hukum kewarisan dan buku III tentang hukum perwakafan. Adapun mengenai perkawinan beda agama, diatur dalam buku I hukum perkawinan pada pasal 40 huruf (c) dan pasal 44 KHI. Kedua pasal itu menyatakan:
Pasal 40 huruf (c): Dilarang melakukan perkawinan antara seorang pria dengan seorang wanita karena keadaan tertentu, huruf (c); seorang wanita yang tidak beragama Islam.
Pasal 44: Seorang wanita Islam dilarang melangsungkan perkawinan dengan seorang pria yang tidak beragama Islam.
Dari kedua pasal ini, nyatalah KHI melarang perkawinan beda agama baik itu perkawinan antara pria muslim dengan wanita non-muslim maupun sebaliknya.
Secara umum, ketentuan-ketentuan yang diatur dalam KHI di bidang perkawinan pada dasarnya merupakan penegasan ulang tentang hal-hal yang telah diatur dalam Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974. Akan tetapi, penegasan ulang itu dibarengi dengan penjabaran dan penambahan lanjut atas ketentuan Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974.
Maksud penjabaran dan penambahan lanjut tersebut bertujuan akan membawa ketentuan dalam Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 ke dalam ruang lingkup yang bersifat dan bernilai syari’at Islam. Tidak sebagaimana KHI yang hanya diperuntukan oleh umat Islam, Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 diperuntukkan bagi seluruh rakyat Indonesia, baik yang beragama Islam maupun tidak. Oleh karenanya, KHI sebagai peraturan yang mengatur hukum perdata bagi umat Islam, sedikit banyak merevisi, dengan tidak meninggalkan seluruh peraturan-peraturan yang ada dalam Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 yang tetap dijadikan acuan. Dengan penjelasan lain, ketentuan pokok yang bersifat umum dalam Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 dijabarkan dan dirumuskan menjadi ketentuan yang bersifat khusus sebagai aturan hukum Islam yang akan diberlakukan khusus bagi mereka yang beragama Islam.
Berkaitan dengan perkawinan beda agama, perlu juga disini diterangkan bagaimana Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 mengatur tentang perkawinan beda agama, untuk menunjukkan adanya hubungan keterkaitan antara Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 dengan KHI, yaitu berupa penegasan KHI tentang hukum perkawinan beda agama terhadap Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974.
Pada hakikatnya, Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tidak secara tegas melarang perkawinan beda agama melalui pasal-pasalnya. Pasal 2 ayat (1) Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 menyatakan:
Perkawinan adalah sah apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya.
Ketentuan pasal ini lebih menitikberatkan sahnya suatu perkawinan pada agama dan kepercayaannya masing-masing.
Kemudian dalam penjelasan pasal ini dikemukakan bahwa; tidak ada perkawinan di luar hukum masing-masing agama dan kepercayaannya itu, sesuai dengan Undang-undang Dasar 1945.
Penegasan yang dilakukan KHI terhadap pasal 2 ayat (1) Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 dapat dibaca pada kedua pasal KHI yang melarang perkawinan beda agama yang sudah disebutkan di atas. Pasal 2 ayat (1) Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tidak melarang secara tegas melalui pasalnya tentang perkawinan beda agama, ditambah lagi tidak ada satu pun pasal dalam undang-undang itu yang secara tegas melarang perkawinan beda agama. Undang-undang itu hanya menyebutkan bagaimana suatu perkawinan itu disebut sah atau tidak menurut undang-undang. Sedangkan KHI secara tegas melalui pasal-pasalnya melarang bentuk apa pun dari perkawinan beda agama sehingga tidak adanya penafsiran ganda dan adanya kepastian hukum yang jelas.
Dari sini terlihat, KHI secara tegas melarang perkawinan beda agama dalam bentuk apapun, sehingga tertutup kemungkinan bagi seorang beragama Islam baik pria maupun wanita untuk melakukan perkawinan beda agama, walaupun ada ayat al-Qur’an yang membolehkan salah satu bentuk perkawinan agama.
KHI disahkan melalui Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tanggal 10 Juni 1991, dan pelaksanaannya diatur melalui Keputusan Menteri Agama Nomor 154 Tahun 1991 tanggal 22 Juli 1991, dan disebarluaskan melalui Surat Edaran Direktur Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam Nomor 3694/EV/HK.003/AZ/91 tanggal 25 Juli 1991.[176]Terlepas dari kedudukan instruksi presiden (inpres) dalam tata hukum perundangan di Indonesia yang masih menjadi polemik,[177]KHI telah dirumuskan dengan sungguh-sungguh, karena KHI boleh dikatakan sebagai konsensus (ijma>’) para ulama Indonesia. KHI dibangun dengan tidak memihak kepada mazhab tertentu, tetapi dibangun sesuai dengan kesepakatan para ulama, intelektual dan tokoh masyarakat ditambah dengan membedah khazanah keilmuan Islam klasik, yang lebih dikenal dengan kitab kuning, dengan nuansa Indonesia. KHI benar-benar sangat dibutuhkan untuk ketertiban masyarakat Islam masa kini dan masa yang akan datang. Kandungan isinya pun secara sungguh-sunguh telah diupayakan agar benar-benar sesuai dengan keinginan dan kesadaran masyarakat pemakainya. Bahan, ukuran, warna dan jahitannya telah diusahakan persis sesuai dengan kesadaran yang hidup secara aktual di tengah-tengah dinamika tuntunan perkembangan sosial, budaya, ekonomi, ilmu pengetahuan dan teknologi.[178]
B. Implikasi Pendapat M. Quraish Shihab tentang Makna Ahl al-Kita>bterhadap    Hukum Perkawinan Beda Agama di dalam Kompilasi Hukum Islam
1.  Implikasi Teoretik
Ketika menanggapi masalah perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, Quraish berpendapat bahwa perkawinan ini dibolehkan. Kebolehan ini berdasarkan penafsiran terhadap teks z}ahir ayat yang secara eksplisit membolehkannya. Sebagaimana Quraish dikenal sebagai ahli tafsir al-Qur’an yang banyak menggunakan kaidah kebahasaan, pada masalah ini pun beliau beristinbat} dengan menggunakan kaidah kebahasaan.  Menurut Quraish, ayat ini berdiri sendiri dan tidak dinasakh oleh ayat manapun. Quraish menolak pendapat yang mengatakan bahwa Ahl al-Kita>b termasuk dalam kategori musyrik, walaupun kenyataannya mereka berbuat syirik. Quraish beralasan bahwa perbedaan itu dipahami dari ayat-ayat dalam al-Qur’an yang menggandengkan antara Ahl al-Kita>b  dan musyrik dalam penyebutan, dengan kata penghubung huruf waw ‘at}af, yang berfungsi untuk menghimpun dua hal yang berbeda. Dari keterangan ini, bukanlah pada tempatnya seorang memasukkan Ahl al-Kita>b dalam kategori musyrik, setelah al-Qur’an sendiri membedakan keduanya.
Selain itu, Quraish juga berdalil bahwa ada dan bahkan sekian banyak[179]dari para sahabat dan ta>bi’i>n yang menikahi wanita Ahl al-Kita>b. Banyaknya para sahabat dan ta>bi’i>n yang menikahi wanita Ahl al-Kita>b menunjukkan bahwa perkawinan ini memang dibolehkan. Karena para sahabat dan ta>bi’i>n dikenal sebagai sebaik-baik generasi yang tidak akan melakukan suatu perbuatan hukum yang dilarang oleh agama. Menurut hemat penyusun, kebolehan ini juga didukung oleh kondisi atau keadaan sosial masyarakat ketika itu. Ketika itu, peran suami sebagai kepala rumah tangga lebih besar  karena kewajiban-kewajiban yang diembannya -disamping tentunya peran istri juga tak kalah pentingnya dalam kehidupan berumah tangga karena keduanya saling melengkapi- sehingga peran istri yang Ahl al-Kita>b untuk mempengaruhi suaminya yang muslim sangat kecil. Disamping itu, perluasan wilayah Islam juga mendukung dibolehkannya perkawinan ini. Para sahabat dan ta>bi’i>nsering berpergian ke wilayah kekuasaan Ahl al-Kita>b untuk menyebarkan ajaran Islam, yang karenanya, mereka tidak menemukan wanita-wanita muslim untuk dijadikan istri. Atas dasar ini, kebolehan itu tidak dapat dipertentangkan. Hal demikian akan sangat berbeda keadaannya dengan kondisi sosial masyarakat di Indonesia pada saat ini. Menurut Quraish perkawinan ini, pada saat ini, akan berdampak kepada kelanggenan rumah tangga yang akan dibangun, begitu juga dapat berakibat fatal, yaitu terpengaruhnya suami dan kemudian anak-anaknya kepada agama istrinya yang Ahl al-Kita>b. Seharusnya, hal yang mungkin terjadi adalah  terpengaruhnya istri yang Ahl al-Kita>b terhadap suami yang muslim, dengan merujuk kepada pendapat Mahmud Syaltut seperti yang diajukan Quraish. Tetapi, di zaman sekarang ini, yang dikenal dengan persepsi masyarakat akan kesetaraan gendernya, persepsi seperti yang dikemukakan Syaltut sudah agak mulai bergeser. Artinya, tidak hanya suami yang “berhak” mempengaruhi istri, tetapi juga istri juga “berhak” mempengaruhi suami. Oleh karenanya, perkawinan semacam ini sebaiknya tidak dilangsungkan. Atas dasar pertimbangan menolak kerusakan lebih didahulukan daripada menarik atau mengambil kemaslahatan.
Implikasinya, pendapat Quraish di atas itu sebenarnya memperkuat apa yang disebut sebagai khazanah tujuan dari epistemologi baya>ni[180]dan burha>ni[181]. Ketika Quraish menggunakan kaidah kebahasaan, yakni dengan beristinbat} menggunakan huruf waw at}af untuk membedakan antara Ahl al-Kita>bdan musyrik, ketika menangapi dibolehkannya perkawinan antara pria muslim dan wanita Ahl al-Kita>b dengan merujuk kepada Q.S. al-Ma>idah (5): 5, Quraish telah menggunakan apa yang disebut dengan epistemologi baya>ni. Atau dengan kata lain, penggunaan kaidah kebahasaan ketika menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an termasuk bagian dari epistemologi baya>ni. Sedangkan penjelasannya tentang banyaknya para sahabat dan ta>bi’i>nyang menikahi wanita Ahl al-Kita>b karena kondisi sosial masyarakatnya mendukung dibolehkannya perkawinan ini, kemudian dengan “menyesuaikan” kebolehan itu dengan kondisi sosial masyarakat di Indonesia pada saat ini, menunjukkan Quraish menggunakan epistemologi burha>ni. Dengan epistemolog burha>ni ini, Quraish berusaha untuk berpikir runtut, teratur dan logis, kemudian menyesuaikan nas, prilaku sahabat dan kondisi sosial masyarakat ketika itu, kepada kondisi sosial masyarakat Indonesia pada saat ini. Dengan kata lain, Quraish berusaha untuk mencari sebab dibolehkannya dan akibat dari perkawinan ini, kemudian mengkontekstualisasikan hukum perkawinan ini dengan realitas masyarakat di Indonesia saat ini.
Dengan menggunakan menggunakan epistemologi baya>ni, tentunya Quraish “sesuai jalur”, yakni mencari akar permasalahan melalui teks al-Qur’an terlebih dahulu ketika menangapi masalah perkawinan beda agama, dan dengan menggunakan epistemologi burha>ni, tentunya Quraish peduli terhadap isu-isu keagamaan yang bersifat kontekstual-bahs|iyyah.
2. Implikasi Kebijakan
Dua pasal dalam KHI yang mengatur tentang perkawinan beda agama, tidak membagi orang-orang “yang berbeda agama” menjadi dua kelompok yang berbeda, yaitu Ahl al-Kita>b dan musyrik, tetapi menggabungkan keduanya dengan menyebut mereka sebagai non-muslim. Sebenarnya, orang-orang non-muslim yang dimaksud oleh pasal 40 huruf C dan pasal 44 KHI itu adalah orang-orang non-muslim yang terdiri dari orang-orang Ahl al-Kita>bdan orang-orang musyrik serta orang-orang yang disamakan dengan musyrik seperti orang-orang ateis, komunis dan lain-lain. Agaknya, ini adalah sebab dari ketegasan KHI untuk memberikan aturan pernikahan dengan orang-orang non-muslim, dengan menutup segala bentuk perkawinan beda agama, baik dengan Ahl al-Kita>b maupun musyrik.
Dalam kaitannya dengan perkawinan beda agama, pembagian ini seharusnya diperlukan untuk membedakan antara keduanya. Pembagian ini menjadi penting karena ada ayat al-Qur’an yang melarang menikahi “sebagian” dari orang-orang non-muslim itu. Tetapi kemudian, hal ini bukanlah menjadi suatu permasalahan, karena dalam kaitannya dengan perkawinan beda agama, selalu yang dimaksud adalah perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b. Hal ini adalah karena setiap perkawinan beda agama selain yang disebut ini, Ulama sepakat mengharamkannya. Yahudi dan Nasrani tidak termasuk kaum musyrik yang pria dan wanita mereka haram untuk dinikahi oleh orang Islam. Walaupun kedua-duanya -Yahudi dan Nasrani- dianggap berbeda agama, tetapi, sesuai dengan teks z}ahir ayat dalam al-Qur’an, Allah membolehkan perkawinan dengan wanita mereka, tetapi tidak dengan wanita musyrik, terlebih lagi dengan pria musyrik. Kebolehan itu menurut sebagian ulama adalah rukhs}ah atau keringanan yang diberikan Allah.[182]Ringkasnya, hanya kepada kedua golongan agama inilah wanita mereka yang dibolehkan untuk dinikahi seperti yang termaktub dalam al-Qur’an.
Implikasi kebijakan dari pendapat Quraish tentang makna Ahl al-Kita>b terhadap yang dimaksud oleh KHI tentang perkawinan beda agama adalah bahwa setiap permasalahan tentang perkawinan beda agama di dalam KHI dengan merujuk kepada pendapat Quraish, harus tertuju kepada Yahudi dan Nasrani saja, karena hanya kepada keduanyalah yang disebut sebagai Ahl al-Kita>b.
Akan tetapi, salah satu yang disebut Quraish sebagai Ahl al-Kita>btidak terdapat di negeri ini, yakni orang-orang Yahudi. Yang ada hanyalah orang-orang Nasrani. Dari sini, dengan sendirinya, setiap permasalahan tentang perkawinan beda agama di Indonesia, yang telah disepakati oleh para ulama kebolehannya, selalu yang dimaksud adalah orang-orang Nasrani. Di Indonesia, orang-orang Nasrani biasa disebut dengan orang-orang Katolik dan orang-orang Kristen.
Tiga agama selain agama Kristen dan Katolik yang hidup dan diakui di Indonesia, yaitu agama Budha, Hindu dan Konghucu, menurut Quraish tidak dapat dikategorikan sebagai Ahl al-Kita>b. Dalam pencarian data, penyusun tidak menemukan pernyataan Quraish bahwa ketiga agama tersebut termasuk dalam kategori musyrik yang pria dan wanita mereka haram untuk dinikahi oleh orang Islam.
Menurut para pakar tafsir al-Qur’an, demikian juga Quraish, khitab musyrik oleh al-Qur’an itu dengan sendirinya tertuju kepada orang-orang musyrik Makkah. Tetapi kemudian, ketika membicarakan masalah siapakah yang termasuk Ahl al-Kita>b dan siapakah yang termasuk musyrik, para pakar tafsir al-Qur’an itu tidak hanya membatasi bahwa yang termasuk dalam golongan musyrik itu adalah golongan musyrik Makkah saja, tetapi juga termasuk orang-orang musyrik selain di Makkah yang menjadikan berhala-berhala dan atau dewa-dewa sebagai sembahan mereka selain Allah.
Kemudian, para ulama fikih memperluas pengertian musyrik, sebagai mencakup seluruh orang yang tidak menganut agama samawi, agama yang diajarkan rasul Tuhan dan tidak memiliki kitab suci. Karena itu, mereka tidak hanya melarang pria muslim menikah dengan penyembah berhala saja, tetapi juga para penyembah bintang, binatang dan api.
Penelitian ini tidak menelusuri apakah agama Budha, Hindu dan Konghuchu itu percaya kepada Allah dan menjadikan berhala-berhala atau dewa-dewa sebagai sembahan dan perantara kepada Allah atau tidak. Jika demikian adanya, bahwa mereka menjadikan berhala-berhala atau dewa-dewa sebagai sembahan dan perantara kepada Allah, maka mereka termasuk dalam kategori musyrik. Pendapat ini bersandar pada pendapat para pakar tafsir al-Qur’an yang menyatakan bahwa orang-orang musyrik itu tidak hanya orang-orang musyrik Makkah saja ketika al-Qur’an diturunkan, tetapi mencakup semua penyembah dewa-dewa dan berhala-berhala selain menyembah Allah. Tetapi yang pasti menurut Quraish, ketiga agama ini tidak termasuk dalam kategori Ahl al-Kita>b.
Di dalam al-Qur’an, seperti yang dikatakan oleh Abu> al-A’la> al-Mawdu>di>, terdapat tiga kategorisasi kepercayaan, yaitu musyrik, Ahl al-Kita>b dan Ahl al-Ima>n.[183]Tentulah agama Budha, Hindu dan Konghucu tidak termasuk dalam kelompok kedua dan ketiga. Merujuk kepada pendapat al-Mawdu>di>, agama Budha, Hindu dan Konghuchu termasuk dalam kategori musyrik, sesuai dengan kategorisasi al-Qur’an.
Terlepas dari itu semua, al-Qur’an menyuruh kepada orang-orang muslim untuk berbuat baik kepada orang yang berbeda agama, baik musyrik maupun Ahl al-Kita>b, dengan syarat mereka tidak memusuhi dalam agama dan tidak mengusir umat Islam dari negerinya. Orang–orang musyrik pun harus diperlakukan sama, sebagaimana perlakuan terhadap Ahl al-Kita>b.[184]
Kembali kepada implikasi kebijakan di muka bahwa setiap permasalahan tentang perkawinan beda agama di dalam KHI dengan merujuk kepada pendapat Quraish, harus tertuju kepada Yahudi dan Nasrani saja, karena hanya kepada keduanyalah yang disebut sebagai Ahl al-Kita>b, makakonsekuensinya adalah bahwa isi dari pasal 44 KHI yang sesuai dengan Q.S. al-Baqarah (2): 221 dan ijma’ Ulama, yaitu melarang perkawinan wanita muslim dengan pria non-muslim termasuk Ahl al-Kita>b, dan isi “sebagian” dari pasal 40 huruf C KHI yang sesuai dengan Q.S al-Baqarah (2): 221, yaitu melarang pria muslim menikah dengan wanita musyrik, tidaklah menjadi persoalan. Karena sudah sesuai dengan yang termaktub dalam al-Qur’an dan ijma’ Ulama, begitu juga pendapat Quraish. Kemudian yang menjadi persoalan adalah, bagaimana pandangan Quraish tentang dilarangnya perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b oleh KHI, sebagaimana yang tersurat dalam “sebagian” pasal 40 huruf C ?, mengapa KHI pun melarang perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>byang secara eksplisit di-mubah-kan oleh al-Qur’an?. Kedua pertanyaan inilah yang akan penysun kaji dalam pembahasan berikut ini.
            Untuk itu, sedikit akan penyusun kemukakan kembali inti dari pemikiran Quraish tentang perkawinan beda agama guna mengungkapkan lebih luas, bagaimana pendapatnya itu ketika dihubungkan dengan “sebagian” pasal 40 huruf C KHI yang melarang perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b.
Sebagaimana para ahli tafsir al-Qur’an dan juga para ahli hukum Islam ketika menafsirkan ayat tentang perkawinan antara pria muslim dengan wanitaAhl al-Kita>b, yakni Q.S. al-Mai>dah (5): 5, Quraish menulis dalam berbagai buku yang dikarangnya bahwa Allah membolehkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b. Menurut Quraish, kebolehan menikahi wanita Ahl al-Kita>b, dan tidak dibolehkannya menikah dengan pria dan wanita musyrik adalah bahwa Ahl al-Kita>b mempunyai ajaran yang jika mereka indahkan akan menghasilkan perkawinan yang tidak otomatis buruk, meskipun juga kemudian Quraish khawatir dengan pernyataannya sendiri.
Akan tetapi, Quraish bukannya tidak melihat berbagai macam masalah yang dapat ditimbulkan akibat dari perkawinan ini. Walaupun Ahl al-Kita>bitu mempunyai ajaran yang jika mereka indahkan dimungkinkan juga kepada terciptanya perkawinan yang tidak otomatis buruk, tetapi tetap saja ia dinamakan sebagai kelompok “yang berbeda agama”. Dari sini, sebagaimana yang ditakutkan banyak kalangan, perkawinan justru akan berdampak pada perselisihan karena perbedaan prinsip keimanan, dan oleh karenanya bertentangan dengan tujuan perkawinan, yakni menciptakan keluarga yang sakinah. Apatah lagi ditakutkan akan terpengaruhnya suami dan anak-anaknya kepada ajaran istrinya yang Ahl al-Kita>b. Dari kekhawatirannya ini, Quraish kemudian menghukumi makruh perkawinan ini. Lebih lanjut, apabila seseorang tetap hendak menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b, tetapi ia tidak bisa atau tidak terlihat dalam dirinya akan mampu menjaga alasan dibolehkannya perkawinan ini, yaitu menunjukkan kesempurnaan ajaran Islam kepada istri dan keluarganya, maka pernikahan semacam ini haruslah diharamkan. Dari sini juga kemudian, Quraish dapat menerima pendapat yang melarang perkawinan beda agama, tetapi alasan yang dikemukakan adalah untuk kemaslahatan, dan bukan alasan yang mengatakan bahwa Ahl al-Kita>bitu termasuk dalam kategori musyrik, sebagaimana pendapat Ibnu ‘Umar, anak Khalifah ‘Umar bin Khattab.
Dengan merujuk kepada pendapatnya, yang pada awalnya membolehkan, kemudian menghukumi makruh, lalu berlanjut apabila seseorang tidak bisa menjaga alasan dibolehkannya maka diharamkan, ditambah lagi dengan kekhawatiran-kekhawatirannya yang sangat asasi, yakni kekhawatirannya tentang tidak tercapainya tujuan dari perkawinan itu sendiri, adalah bahwa pada dasarnya Quraish dapat menerima kedua pasal dalam KHI yang melarang perkawinan antara seorang pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b. Tentunya alasan tidak dibenarkannya perkawinan ini adalah alasan maslahat. Menurut penyusun, alasan maslahat ini pula yang dipakai oleh KHI untuk menutup kebolehan perkawinan ini dengan metode ijtihad sadd az|-z|ari>’ah. Dalam hal ini, dapatlah diambil kesimpulan bahwa Quraish mendukung ketentuan-ketentuan yang ada dalam KHI tentang perkawinan beda agama, atas dasar kemaslahatan.
Meskipun Quraish dalam pendapatnya tidak menutup secara mutlak perkawinan ini, atau dengan penjelasan lain, ia memakai teori sadd az|-z|ari>’ahtergantung kasus dan kondisi, tetapi kemudian ia dapat menerima pendapat yang mengharamkan. Dalam tulisan-tulisannya, sepengetahuan penyusun, ia tidak pernah menolak pendapat yang mengharamkan, tentunya, sekali lagi, atas dasar kemaslahatan.
Sebagai instrumen hukum yang harus pasti dan tidak bermakna ganda, tentunya KHI harus jelas dan tegas dalam membuat aturan-aturan publik. Atas dasar ini, adalah wajar jika KHI melarang perkawinan ini, dikarenakan KHI dijadikan acuan para hakim di pengadilan agama untuk memutus perkara, yang dalam memutuskan perkara, tentunya harus jelas, tegas, pasti dan tidak bermakna ganda.[185]Apabila KHI membolehkan secara kasuistis dan kondisional, maka akibatnya adalah orang-orang yang belum siap menjaga alasan dibolehkannya perkawinan ini pun akan mengaku siap untuk menikahi wanita Ahl al-Kita>b. Dari sini, akan mengakibatkan perkawinan beda agama, yang bisa dikatakan tidak terkontrol, kecuali jika ada perjanjian sebelum perkawinan berlangsung, bahwa si suami akan bercerai dengan istrinya apabila ia terpengaruh atau masuk agama si istri (murtad). Tetapi perjanjian ini juga tidak menyelesaikan masalah, karena walaupun ia sudah bercerai, tetap saja ia sudah terpengaruh ajaran agama istrinya akibat perkawinan itu, yang berarti ia sudah tidak beragama Islam. Sedangkan KHI sebagai acuan, tentunya tidak ingin “kebobolan”.
Masalah terpengaruhnya suami terhadap agama istrinya, di zaman ini, yang dikenal dengan persepsi masyarakat akan kesetaraan gendernya, tidaklah mustahil terjadi. Padahal, apabila ditilik dari tanggung jawab suami kepada istrinya, hal yang mungkin terjadi adalah suami yang mempengaruhi istri, dikarenakan suami sebagai kepala rumah tangga bertanggung jawab mengurus keluarga.[186]Atau apabila bukan ini alasan yang tepat, dari hubungan perkawinan akan tercipta sikap saling toleransi antara suami dan istri dalam banyak hal. Atas dasar toleransi, ditambah lagi dengan bumbu-bumbu cinta, bisa saja si suami akan terpengaruh dan kemudian pindah agama.
Belum lagi masalah lain yang cukup pelik, yaitu masalah menjaga anak-anaknya. Menurut Quraish, apabila anak-anaknya terpengaruh kepada nilai-nilai ajaran istrinya yang Ahl al-Kita>b, maka perkawinan itu harus dibubarkan. Apatah lagi anak-anaknya mengikuti agama yang dianut oleh istrinya. Masalah ini boleh dianggap cukup pelik, karena seorang anak biasanya dekat dengan ibunya. Bukankah dalam adat kebiasaan di rumah tangga, seorang ibulah yang bertugas menjaga dan mendidik anak-anaknya sedari kecil ?, bukankah si anak, menurut adat kebiasaan, dalam pergaulan di dalam keluarga, lebih dekat kepada ibu daripada ayahnya?. Penanaman nilai-nilai dan ajaran-ajaran istrinya yang Ahl al-Kita>b itu sedari kecil akan memperkokoh pendirian si anak untuk mempelajari ajaran agama ibunya. Apabila semua ini terjadi, tentunya akibat dari perkawinan itu tidak sesuai dengan tujuan Allah menetapkan hukum bagi manusia (maqa>s}id asy-syari>’ah), yaitu untuk menjaga kemaslahatan bagi manusia. Dalam hal ini, maslahat yang harus dijaga adalah agama. Jika agama sudak terkorbankan, maka sudak tidak lagi dinamakan menjaga mas}lah}at, tetapi mendatangkan mad}arat atau kerusakan bagi manusia. Di dalam peringkat maqasid asy-syari’ah, menjaga agama adalah peringkat pertama yang dinamakan d}aru>riy, yaitu memelihara kebutuhan-kebutuhan yang bersifat esensial bagi kehidupan manusia.[187]
Dari kekhawatiran-kekhawatiran dan akibat-akibat yang dapat ditimbulkan inilah sebenarnya diperlukan pencegahan. Seseorang tidak bisa menjamin bahwa setelah ia menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b, ia tidak akan terpengaruh ajaran agama istrinya. Walaupun kemungkinan jaminan itu masih tetap ada, tetapi menurut penyusun, ini bukanlah alasan yang tepat jika tidak didukung oleh kesiapan mental-sprituil yang kuat. Dari sini dapat diambil satu kaidah yang terkenal, yang juga merupakan pengejewantahan dari metode istinba>t}hukum sadd az|-z|ari>’ah, yaitu:
درء المفاسد مقدم على جلب المصالح   [188]
Maksudnya bahwa menghindari mafsadat itu harus didahulukan daripada menarik mas}lah}at. Lebih baik menghindar dari menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b untuk menghindari mafsadat. Apalagi mafasdat disini berkaitan dengan hal yang paling esensi bagi manusia, yaitu menjaga agamanya dan agama anak-anaknya. Walaupun bukan tidak ada mas}lah}atnya sama sekali menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b, yaitu agar mereka lebih simpati kepada Islam, tetapi, mafsadat disini, lebih besar dari mas}lah}atnya, bahkan menurut Muhammadiyah, mafsadat yang dapat timbul dari perkawinan ini adalah pasti dan asasi.[189]
KHI sebagai aturan publik, yang melihat alasan-alasan penguat untuk pencegahan, telah melakukannya. Menurut Yusuf Qardawi, pemerintah, dalam hal ini pemimpin agama, harus memberikan ketentuan terhadap perkara yang pada mulanya mubah tetapi juga dapat menimbulkan mad}arat.[190]Tidak tanggung-tanggung, mad}arat yang dikhawatirkan timbul disini adalah terpengaruhnya seseorang kepada agama istrinya yang Ahl al-Kita>b. Ini menjadi sangat penting, karena menyangkut hal yang paling dijaga oleh seorang muslim, yaitu agamanya.
Dari ketentuan pasal dalam KHI tentang tidak dibenarkannya perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, yang di dalam al-Qur’an secara eksplisit dibolehkan, dapat disimpulkan bahwa KHI memakai teori sadd az|-z|ari>’ah. Teori sadd az|-z|ari>’ah ini, menurut Fathurrahman Djamil, seorang dosen hukum Islam di Universitas Islam Negeri Jakarta, termasuk salah satu metode penemuan hukum dalam Islam.[191]
Pada dasarnya, tujuan diberlakukannya suatu hukum adalah untuk memelihara kemas}lah}atan dan sekaligus menghindari kerusakan baik di dunia maupun di akhirat. Segala macam kasus hukum, baik yang secara eksplisit diatur dalam al-Qur’an dan Hadis, maupun yang dihasilkan melalui ijtihad, harus bertitik tolak pada tujuan tersebut. Semua metode itu yang digunakan untuk menemukan hukum, bermuara pada upaya penemuan mas}lah}at.[192]Upaya penemuan mas}lah}at ini juga yang dikehendaki oleh maqa>s}id asy-syari>’ah (tujuan penetapan hukum). Maqa>s}id asy-syari>’ahperlu difahami dalam rangka mengetahui apakah terhadap satu kasus hukum masih dapat diterapkan satu ketentuan hukum atau karena adanya perubahan struktur sosial, hukum tersebut tidak lagi dapat diterapkan.[193]Salah satu metode atau cara yang efektif yang dipakai hukum Islam dalam mewujudkan kemas}lah}atan tersebut adalah dengan diberlakukannya teori sadd az|-z|ari>’ah.
Kembali kepada kebijakan KHI yang melarang perkawinan ini, jika dipandang dari kaca mata sadd az|-z|ari>’ah, keberatan KHI terhadap dibolehkannya perkawinan ini, dapatlah dibenarkan. KHI berpendapat bahwa, kemas}lah}atan menghendaki agar perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, yang dibolehkan oleh al-Qur’an itu dilarang. Dari sini, dapat disimpulkan bahwa metode sadd az|-z|ari>’ah ini lebih berorientasi kepada akibat perbuatan yang dilakukan seseorang,[194]yakni akibat negatif yang ditimbulkan dan juga bersifat preventif.[195]
Pada dasarnya perbuatan itu dibolehkan, tetapi kemudian, perbuatan yang dibolehkan itu dilarang. Larangan ini dimaksudkan untuk menghindari perbuatan atau tindakan lain yang dilarang agama. Perbuatan atau tindakan yang dilarang oleh agama disini adalah beralihnya agama suami kepada agama yang dianut oleh istrinya, dan pada umumnya, agama yang dianut oleh anaknya, sama dengan agama yang dianut oleh ibunya.
Para ulama dan para ahli tafsir al-Qur’an yang membedakan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik, tentunya ketika menafsirkan Q.S. al-Maidah (5): 5, berpendapat bahwa Allah membolehkan seorang pria muslim menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b. Akan tetapi, mereka pada umumnya, setelah melihat akibat-akibat yang dapat ditimbulkan, disamping kekhawatiran akan adanya misi agama tertentu, mereka kemudian “melarang dengan halus” perkawinan ini. Apabila tidak demikian adanya, paling tidak, mereka menghukumi makruhdengan berbagai syarat yang sangat ketat.[196]
Fatwa Majelis Ulama Indonesia tanggal 1 Juni 1980, ketika menutup dibolehkannya perkawinan ini, juga berpendapat bahwa pada dasarnya dibolehkan bagi pria muslim menikahi wanita Ahl al-Kita>b.[197]Tetapi, setelah mengemukakan berbagai alasan, MUI berpendapat bahwa mafsadahnya lebih besar dari mas}lah}atnya, oleh sebab itu perkawinan ini tidak dibenarkan,[198]disamping kekhawatiran karena adanya misi agama tertentu.
Disadari atau tidak, bahwa kemas}lah}atan, pada suatu saat, harus “didahulukan” daripada nas. Al-Qur’an secara eksplisit telah membolehkannya, namun, kemas}lah}atan umat Islam menghendaki lain. Dengan menggunakan metode sadd az|-z|ari>’ah, kebolehan menikahi wanita Ahl al-Kita>b itu menjadi haram. Haram disini bukan haram liz|a>tihi>, tetapi haram lisadd az|-z|ari>’ah.[199]Artinya, suatu kasus hukum, dengan menggunakan metode ini, bisa berubah karena perubahan zaman, tempat dan struktur sosial karena pertimbangan kemas}lah}atan umat. Tentu saja ayat yang membolehkan itu tetap berlaku apabila keadaan memungkinkan, sebagaimana yang pernah terjadi pada masa sahabat dan ta>bi’i>n, dimana mereka ada yang menikahi wanita Ahl al-Kita>b. Cara berfikir seperti ini sebenarnya sama dengan cara berfikir ‘Umar bin Khattab, ketika ia menghadapi masalah-masalah sosial pada masa pemerintahannya, seperti ia tidak memotong tangan pencuri ketika musim paceklik, padahal, nas al-Qur’an dengan tegas mengaturnya. Ia melakukan tindakan itu, karena memperhatikan tujuan disyari’atkannya hukum dalam Islam (maqa>s}id asy-syari>’ah),[200]yaitu untuk kemas}lah}atan umat. Pendapat seperti ini, juga senada dengan pendapat yang mengatakan bahwa perkawinan dengan wanita Ahl al-Kita>bitu adalah mubah, tetapi siasat tidak menghendakinya. Berangkat dari sini, sebenarnya KHI, dan juga Quraish, tidak menentang nas, melainkankan hanya menerapkan dalil-dalil yang bersifat umum, seperti dalam Q.S. al-Baqarah (2): 217, Allah swt mengharamkan murtad atau pindah agama, hadis nabi yang menyatakan bahwa kesamaan agama merupakan unsur yang harus diperhatikan dalam perkawinan dan hadis nabi yang menyatakan bahwa anak-anak lahir dalam keadaan fitrah (suci), hanya orang tua mereka yang membuat mereka menjadi orang-orang Yahudi, Kristen dan penganut Zoroaster. Dalil-dalil ini dianggap sebagai dalil yang mendukung tujuan tersebut.  
Walaupun konsep Islam tentang Ahl al-Kita>b adalah sebagai konsep toleransi Islam dalam beragama terhadap penganut agama Ahl al-Kita>b,[201]dalam hal ini kebolehan menikahi wanita Ahl al-Kita>b adalah salah satu bentuk toleransi itu, tetapi apa yang dinamakan toleransi tentunya juga menunjukkan adanya hubungan yang berjalan harmonis, dalam arti tidak ada pihak yang dirugikan. Oleh karenanya, organisasi Islam Muhammadiyah berpendapat bahwa pelaksanaan perkawinan semacam ini tentunya tidak seliberal itu. Tidak semua kelompok umat beragama di negara ini telah berdaya untuk melakukannya. Apabila tetap diterapkan, malah bisa menggangu kerukunan antar umat beragama yang selama ini telah diusahakan untuk dibina dengan baik.[202]Oleh karenanya, Muhammadiyah pun melarang perkawinan ini, dengan memakai teori sadd az|-z|ari>’ah.[203]Dapat disimpulkan bahwa pendapat KHI ini juga didukung oleh organisasi Islam Muhammadiyah.
Secara implisit, KHI adalah bentuk kepedulian dan perhatian para Ulama dan ‘Umara> untuk menjaga kepentingan dan kemas}lah}atan umat. Hal ini bertitik tolak dari salah satu alasan fatwa MUI tentang tidak dibenarkannya seorang pria muslim menikah dengan wanita Ahl al-Kita>b. Tentunya fatwa MUI ini menjadi salah satu bahan rujukan oleh para penyusun KHI. Sebagaimana yang dikemukakan oleh Atho Mudzar dalam disertasinya, salah satu alasan ditutupnya perkawinan ini oleh MUI adalah karena adanya persaingan keagamaan antara Islam dan Kristen (Ahl al-Kita>b). Hal ini boleh jadi bahwa persaingan itu sudah dianggap oleh para ulama telah mencapai titik rawan bagi kepentingan pertumbuhan masyarakat muslim, sehingga pintu bagi kemungkinan dilangsungkannya perkawinan ini harus ditutup sama sekali. Mungkin akan timbul pertanyaan mengapa para ulama begitu khawatir mengenai jumlah umat Islam, padahal, umat Islam di negeri ini merupakan mayoritas. Jawabannya rupanya terletak pada mayoritas dalam jumlah, tetapi minorotas dalam peran.[204]Keterangan ini menunjukkan bahwa fatwa MUI, dan kemudian KHI, dalam menetapkan hukumnya, didasarkan pada pertimbangan mas}lah}at, terutama sekali untuk mencegah konversi agama melalui perkawinan.
Akhirnya, perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>bberdasarkan Q.S. al-Ma>idah (5): 5 adalah suatu kebolehan, bukan anjuran, apalagi perintah.[205]Hal yang terpenting dari perkawinan adalah tercapainya keluarga yang sakinah. Karenanya, perkawinan yang ideal dan lebih aman adalah perkawinan dengan orang yang seagama. Dari sini, atas dasar kemaslahatan, dapatlah disimpulkan bahwa pendapat Quraish tentang perkawinan beda agama tidak bertentangan dengan KHI.
BAB V
PENUTUP
A.    Kesimpulan
1.                   Validitas dari dalil yang digunakan oleh Quraish Shihab, dapat ditunjuk dengan merujuk kepada pembagian z|ari>’ah yang ditinjau dari tingkat kerusakan yang dapat ditimbulkan, perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b adalah masuk dalam kategori perbuatan yang biasanya atau besar kemungkinan membawa kepada kemafsadatan. Kemudian, merujuk kepada pembagian z|ari>’ah  menurut akibat yang dapat ditimbulkan, perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b, masuk dalam kategoriperbuatan yang hukumnya boleh, dan pelakunya tidak bertujuan untuk suatu kemafsadatan, tetapi biasanya akan berkibat kepada suatu kemafsadatan.  Adapun akurasi dari metode istinbat} yang digunakannya ialah dengan merujuk kepada makna huruf waw ‘at}af, dapat disimpulkan bahwa memang ada perbedaan antara Ahl al-Kita>b dan musyrik, karena fungsi waw ‘at}af itu untuk menghimpun dua hal yang berbeda. Konsekuensi dari keterangan ini ialah setiap perbuatan syirik tidak menjadikan secara langsung pelakunya disebut musyrik. Karena pada kenyataannya Yahudi dan Nasrani telah melakukan perbuatan-perbuatan syirik, namun Allah tidak menyebut dan memanggil mereka sebagai musyrik, tetapi dengan panggilan Ahl al-Kita>b. Sebagai penguat dari kenyataan di atas ialah, pertama, pernyataan-pernyataan al-Qur’an tentang mereka yang berbuat syirik, termasuk Ahl al-Kita>b, dengan memakai kata kerja yusyriku>n, tetapi, apabila al-Qur’an menunjuk kepada orang-orang musyrik Makkah, kata yang dipakai adalah kata benda, yaitu musyriku>n, kedua, dari banyaknya makna kekafiran membawa kesimpulan bahwa istilah kafir itu mencakup makna yang cukup luas, yang masing-masing istilah kafir itu mempunyai makna yang khusus yang tidak mencakup kepada makna yang lainnya. Kalau Allah menyebutkan dalam al-Qur’an istilah kafir musyrik, maka maknanya mesti berbeda dengan kafir Ahl al-Kita>b, dan jika hanya disebutkan kata kafir saja, maka maknanya perlu dipahami bahwa kata itu mesti menunjuk kepada salah satu dari jenis-jenis kekafiran yang ada, ketiga, di kalangan masyarakat Arab Islam terdapat tiga kelompok masyarakat yang disebut sebagai kelompok yang lain (al-a>khar, selain Islam), yaitu musyrik, Yahudi dan Nasrani.
2.                  Implikasi dari pendapat Quraish tentang makna Ahl al-Kita>b terhadap hukum perkawinan beda agama di Indonesia terbagi dua,pertama, implikasi teoretik, adalah bahwa dalil-dalil yang digunakan Quraish tentang pernikahan antara pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>bmemperkuat tujuan dari epistemologi baya>ni dan burha>ni. Dengan kaidah kebahasaan, menunjukkan Quraish memperkuat epistemologi baya>ni, karena penggunaan kaidah kebahasaan adalah bagian dari epistemologi baya>ni, sedangkan dengan pendekatan sejarah dan keadaan sosial masyarakat, menunjukkan Quraish memperkuat epistemologi burha>ni, karena pendekatan sejarah dan keadaan sosial masyarakat adalah bagian dari epistemologi burha>ni,kedua, implikasi kebijakan, ialah bahwa setiap permasalahan tentang perkawinan beda agama di dalam KHI dengan merujuk kepada pendapat Quraish, harus tertuju kepada Yahudi dan Nasrani saja, tidak kepada penganut agama Budha, Hindu dan Konghuchu yang hidup dan diakui di Indonesia, karena hanya kepada keduanyalah (Yahudi dan Nasrani saja) yang disebut sebagai Ahl al-Kita>b. Akan tetapi, salah satu yang disebut Quraish sebagai Ahl al-Kita>b tidak terdapat di negeri ini, yakni orang-orang Yahudi. Yang ada hanyalah orang-orang Nasrani. Dari sini, dengan sendirinya, setiap permasalahan tentang perkawinan beda agama di Indonesia, yang telah disepakati oleh para ulama kebolehannya, selalu yang dimaksud adalah orang-orang Nasrani. Kemudian, dengan merujuk kepada pendapat-pendapatnya, yang pada awalnya membolehkan, kemudian menghukumi makruh, lalu berlanjut apabila seseorang tidak bisa menjaga alasan dibolehkannya maka diharamkan, ditambah lagi dengan kekhawatiran-kekhawatirannya yang sangat asasi, yakni kekhawatirannya tentang tidak tercapainya tujuan dari perkawinan itu sendiri, adalah bahwa pada dasarnya Quraish dapat menerima kedua pasal dalam KHI yang melarang perkawinan antara seorang pria muslim dengan wanita Ahl al-Kita>b. Tegasnya, pendapat Quraish itu tidak bertentangan dengan KHI. Tentunya alasan tidak dibenarkannya perkawinan ini adalah alasan maslahat. Alasan maslahat ini pula yang dipakai oleh KHI untuk menutup kebolehan perkawinan ini dengan metode ijtihad sadd az|-z|ari>’ah. Dalam hal ini, dapatlah diambil kesimpulan bahwa Quraish mendukung ketentuan-ketentuan yang ada dalam KHI tentang perkawinan beda agama, atas dasar kemaslahatan.
B.     Saran-saran
1.                  Persoalan nikah beda agama merupakan persoalan klasik yang masih dan terus aktual untuk diperbincangkan. Seharusnya masalah ini terus diteliti dari berbagai sudut pandang yang berbeda-beda agar mendapatkan persepsi yang menyeluruh dalam menyikapi satu masalah. Penelitian ini hanyalah salah satu dari berbagai sudut pandang itu, dan tentunya, penelitian dari berbagai sudut pandang yang lain sangat diperlukan.
2.                  Ketentuan yang ada dalam KHI, hendaknya dipatuhi oleh umat Islam di Indonesia, karena KHI dapat dinyatakan sebagai ijma’ Ulama Indonesia. Tentunya para Ulama dalam menyusun KHI berpijak pada kemas}lah}atan umat.
3.                  Walaupun kebolehan menikahi wanita Ahl al-Kita>btelah ditutup oleh KHI, bukan berarti umat Islam harus menutup diri dalam bergaul dengan Ahl al-Kita>b. Justeru ditutupnya kebolehan ini, untuk menunjang kerukunan antar umat beragama.
LAMPIRAN I
TERJEMAHAN
BAB
HLM
FN
TERJEMAH
I
2
2
…(Dan dihalalkan mengawini) wanita-wanita yang menjaga kehormatannya di antara wanita-wanita yang beriman dan wanita-wanita yang menjaga kehormatan di antara orang-orang yang diberi al-Kita>b sebelum kamu, bila kamu telah membayar maskawin kepada mereka dengan maksud menikahinya, tidak dengan maksud berzina dan tidak (pula) menjadikannya gundik-gundik. Barangsiapa yang kafir sesudah beriman (tidak menerima hukum-hukum Islam) maka hapuslah amalannya dan ia di akhirat termasuk orang-orang yang merugi.
3
5
Dan janganlah kamu nikahi wanita-wanita musyrik, sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukmin) sebelum mereka beriman. Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari orang musyrik walaupun dia menarik hatimu. Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke surga dan ampunan dengan izin-Nya. Dan Allah menerangkan ayat-ayat-Nya (perintah-perintah-Nya) kepada manusia supaya mereka mengambil pelajaran.
5
10
Hai orang-orang yang beriman, apabila datang berhijrah kepadamu permpuan-perempuan yang beriman, maka hendaklah kamu uji (keimanan) mereka. Allah lebih mengetahui tentang keimanan mereka; jika kamu telah mengetahui bahwa mereka (benar-benar) beriman maka janganlah kamu kembalikan mereka kepada (suami-suami) mereka orang-orang kafir. Mereka tiada halal bagi orang-orang kafir itu dan orang-orang kafir itu tiada halal pula bagi mereka. Dan berikanlah kepada (suami-suami) mereka mahar yang telah mereka bayar. Dan tiada dosa atasmu mengawini mereka apabila kamu bayar kepada mereka maharnya. Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (perkawinan) dengan perempuan-perempuan kafir…
III
52
39
Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti agama mereka…
   54
   42
Sesungguhnya kamu dapati orang-orang yang paling keras permusuhannya terhadap orang-orang yang beriman ialah orang-orang Yahudi dan orang-orang musyrik. Dan sesungguhnya kamu dapati yang paling dekat persahabatannya dengan orang-orang yang beriman ialah orang-orang yang berkata: “sesungguhnya kami ini orang Nasrani”. Yang demikian itu disebabkan karena di antara mereka itu (orang-orang Nasrani) terdapat pendeta-pendeta dan rahib-rahib, (juga) karena sesungguhnya mereka tidak menyombongkan diri.
   59
  57
Dan sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: “siapakah yang menciptakan langit dan bumi ?”. Tentu mereka akan menjawab: “Allah”…
63
65
(Kami turunkan al-Qur’an itu) agar kamu (tidak) mengatakan: bahwa kitab itu hanya diturunkan kepada dua golongan saja sebelum kami, dan sesungguhnya kami tidak memperhatikan apa yang mereka baca.
76
85
…Barangsiapa yang murtad di antara kamu dari agamanya, lalu dia mati dalam kekafiran, maka mereka itulah yang sia-sia amalannya di dunia dan di akhirat…
78
91
Hai orang-orang yang beriman, apabila datang berhijrah kepadamu permpuan-perempuan yang beriman, maka hendaklah kamu uji (keimanan) mereka. Allah lebih mengetahui tentang keimanan mereka; jika kamu telah mengtahui bahwa mereka (benar-benar) beriman maka janganlah kamu kembalikan mereka kepada (suami-suami) mereka orang-orang kafir. Mereka tiada halal bagi orang-orang kafir itu dan orang-orang kafir itu tiada halal pula bagi mereka. Dan berikanlah kepada (suami-suami) mereka mahar yang telah mereka bayar. Dan tiada dosa atasmu mengawini mereka apabila kamu bayar kepada mereka maharnya. Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (perkawinan) dengan perempuan-perempuan kafir…
79
92
…(Dan dihalalkan mengawini) wanita-wanita yang menjaga kehormatannya diantara wanita-wanita yang beriman dan wanita-wanita yang menjaga kehormatan diantara orang-orang yang diberi al-Kita>b sebelum kamu, bila kamu telah membayar maskawin kepada mereka dengan maksud menikahinya, tidak dengan maksud berzina dan tidak (pula) menjadikannya gundik-gundik. Barangsiapa yang kafir sesudah beriman (tidak menerima hukum-hukum Islam) maka hapuslah amalannya dan ia di akhirat termasuk orang-orang yang merugi.
80
95
…Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (perkawinan) dengan perempuan-perempuan kafir…
84
100
Orang-orang Yahudi berkata: “‘Uzair itu putera Allah” dan orang Nasrani berkata: “al-Masi>h} itu putera Allah…
84
101
Orang-orang kafir yakni Ahl al-Kita>b dan orang-orang musyrik mengatakan bahwa mereka tidak akan meninggalkan (agama mereka) sebelum datang kepada mereka bukti yang nyata.
84
102
Orang-orang kafir dari Ahl al-Kita>b dan orang-orang musyrik tiada menginginkan diturunkannya suatu kebaikan kepadamu dari Tuhanmu…
87
109
Mengeluarkan sebagian kandungan yang terliput dalam suatu (lafaz yang umum).
87
110
Takhs}is} ialah mengeluarkan sebagian dari satuan-satuannya yang masuk dalam lafaz ‘a>m dan lafaz ‘a>m itu hanya berlaku bagi satuan-satuan yang masih ada.
89
112
(Ism) yang di’at}afkan dengan huruf ialah lafaz yang mengikuti lafaz sebelumnya (dalam i’rabnya), yang diantara lafaz itu dan lafaz yang diikutinya diperantarai oleh satu huruf dari beberapa huruf ‘at}af. ‘At}af dengan huruf itu disebut juga ‘athaf nasaq. Huruf ‘at}af itu ada sembilan (9), yaitu, waw, fa, s|umma, h}atta, aw, am, bal, la>, dan la>kin.…Dan barangsiapa yang murtad diantara kamu dari agamanya, maka mereka itulah yang sia-sia amalannya di dunia dan di akhirat…
 
89
114
Huruf waw mempunyai makna jamak, artinya mengumpulkan antara ma’t}uf dengan ma’t}uf ‘alaih dalam hukum dan i’rabnya secara mutlak. Jadi, tidak berfaedah untuk tertib dan tidak pula ta’qi>b (sebagai pengiring).
  IV
114
14
Menolak kerusakan didahulukan daripada menarik kemaslah}atan
LAMPIRAN II
BIOGRAFI TOKOH
1.      Abu> al-A’la> al-Mawdu>di>
Nama lengkapnya adalah Sayyid Abu> al-A’la> al-Mawdu>di>, adalah salah seorang pemikir dan perombak sosial terbesar di dunia Islam. Beliau dilahirkan di Aurangabad (Hyderabad, Deccan, India), pada tanggal 25 september 1903 dan memulai karir kemasyarakatannya sebagai seorang wartawan pada tahun 1920. Pada usia tujuh belas tahun, beliau menjadi redaktur al-Jami>’at, Delhi, satu diantara surat kabar muslim India abad ke 19/20 yang paling populer. Tahun 1929, saat beliau berusia duapuluh enam tahun, beliau menerbitkan karyanya yang cemerlang dan monumental, al-Jiha>d fi al-Isla>m (Perang Suci dalam Islam). Buku ini belum pernah terdapat sebelumnya dalam literatur Islam dan tiada bandingannya, sekalipun dalam bahasa Arab. Di Lahore, Mawdu>di> juga bekerja selama hampir dua tahun sebagai Dekan Fakultas Teologi, Islamia College, Lahore. Tahun 1941 beliau mengorganisasikan Gerakan Renaisans –Jami>’at al-Isla>m– dan terpilih sebagai ketuanya. Beliau menulis buku yang berjudul Tafhi>m al-Qur’a>n (Ke Arah Pemahaman al-Qur’an). Ini merupakan karya revolusioner dan mengejutkan di zaman ini. Buku ini berjumlah enam jilid dan penulisannya memakan waktu tiga puluh tahun empat bulan, tepatnya selesai pada tanggal 7 juni 1972. Beliau adalah sebagai pemikir besar dan pekerja keras, sehingga beliau dikenal dengan seorang “idealis-praktis”.
2.      As-Sayyid Sa>biq
Seorang Ulama Mesir yang memiliki reputasi Internasional di bidang fikih dan dakwah Islam, terutama melalui karyanya yang monumental yaitu Fikih Sunnah. Nama lengkapnya adalah as-Sayyid Sa>biq at-Tihami. Lahir di Istaha, Mesir pada tahun 1915 M. Silsilahnya bertemu dengan Khalifah ‘Usman bin ‘Affan. Mayoritas penduduk Istaha menganut mazhab Sya>fi’i>, termasuk keluarga as-Sayyid Sa>biq. Namun, as-Sayyid Sa>biq sendiri mengambil mazhab H{anafi di Universitas al-Azhar karena beasiswanya lebih besar dibanding yang lainnya. Walaupun demikian, beliau lebih suka membaca dan menelaah mazhab-mazhab lain. Sejak tahun 1974, beliau mendapat tugas sebagai pengajar di Universitas Umm al-Qurra Makkah.
3.      Atho Mudzhar
Prof. Dr, Atho Mudzhar lahir di desa Citangkil, Kabupaten Serang Jawa Barat pada tanggal 20 oktober 1948. Pada akhir tahun 1978, beliau mendapat tugas belajar  ke Australia untuk mengambil program Master. Pada tahun 1986, beliau berangkat untuk belajar Islam di California (UCLA). Disertasi doktornya berjudul Fatwas of the Council in Indonesia 1975-1978telah diterbitkan oleh penerbit INIS Jakarta. Karyanya yang sudah diterbitkan antara lain, Belajar Islam di Amerika, Metodologi Studi Islam dan Membaca Gelombang Ijtihad. Beliau juga dikenal sebagai ahli sosiologi hukum Islam.
4.      Rasyid Rid}a
Rasyid Rid}a mempunyai nama lengkap Muhammad Rasyid Rid}a bin Muhammad Syams ad-Di>n al-Qalamuni>. Ia lahir disuatu desa yang bernama Qalmun, tidak jauh dari Tripoli, daerah Syiria (Syam) pada tanggal 27 juma>d al-u>la> tahun 1282 H/1865 M. Rasyid Rid}a bersama gurunya, Muhammad ‘Abduh, menulis tafsir al-Qur’an yang berjudul Tafsi>r al-Mana>r. Selain itu, karya-karyanya antara lain adalah: Ta>rikh al-Ustaz| al-Ima>m asy-Syeikh ‘Abduh, Yusr al-Isla>m wa al-Us}u>l at Tasyri’ al-‘Am dan al-Khila>fa>t. Rasyid Rid}a wafat pada bulan agustus 1935 sewaktu baru saja kembali dari mengantar Pangerang Su’ud ke kapal Suez.

[1] As-Sayyid Sa>biq, Fikih Sunnah, alih bahasa Mohammad Thalib, (Jakarta: PT al-Ma’arif, 1980), VI: 8.
[2] Al-Ma>idah (5): 5.
[3] Muhammad Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2001). III:29.
[4] Ibid.
[5] Al-Baqarah (2): 221.
[6] Muh}ammad ‘Ali> as}-S}a>bu>ni, Terjemahan Tafsir Ayat Ahkam ash-Shabuni, alih bahasa Mu’ammal Hamidy dan Imron A. Manan (Surabaya: PT Bina Ilmu, 1985), I:232.
[7] Ibid.
[8] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misba>h, I: 443.
[9] As-Sayyid Sa>biq, Fikih Sunnah, VI: 156.
[10] Al-Mumt}ah}anah (60): 10.
[11] S}}uhu>f adalah bentuk jamak dari s}ahi>}fah yang berarti sesuatu yang terhampar. Oleh karenanya, wajah yang terhampar untuk dilihat atau kertas yang terhampar untuk ditulisi dinamakan s}ah}i>fah. Bentuk jamaknya yang lain adalah s}ah}a>if. Menurut Quraish, dengan mengutip pendapat fakh ar- Razi dan al-Qurtubiy, s}uh}u>f tidak berbeda dengan kitab-kitab yang diturunkan Allah. Isi s}uh}u>f Ibrahim a.s. adalah kalimat-kalimat indah dalam bentuk pribahasa dan perumpamaan. Sedangkan isi s}uh}u>fMu>sa> a.s. adalah pengajaran dan hikmah yang harus dipetik. Lihat M. Quraish Shihab, Fatwa-fatwa M. Quraish Shihab Seputar Wawasaan Agama, (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 182-183.
[12] Muhammad Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, (Jakarta: Mizan, 2003), hlm. 366-367.
[13] Pria muslim dibolehkan kawin dengan wanita Ahl al-Kita>b adalah karena pria muslim mengakui kenabian ‘Uzair as dan I>sa> as, oleh sebab itu toleransinya besar terhadap agama istrinya yang Ahl al-Kita>b. Sebaliknya, wanita muslim tidak boleh kawin dengan pria Ahl al-Kita>b maupun musyrik karena mereka (orang-orang musyrik dan Ahl al-Kita>b) tidak mengakui kenabian Muhammad saw. Oleh karena mereka tidak mengakui kenabian Muhammad saw, maka toleransi mereka terhadap Islam kurang atau bahkan tidak ada sama sekali.
[14] Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misba>h, III: 29.
[15] Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 59.
[16] Tim Redaksi Tanwirul Afkar Ma’had ‘Aly PP. Salafiyah Syafi’iyah Sukorejo Situbondo, Fiqh Rakyat: Pertautan Fiqh dengan Kekuasaan, (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 279.
[17] Fatahuddin Aziz Siregar, “Studi terhadap Perkawinan Berbeda Agama Menurut Muhammad ‘Abduh”, Skripsi IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (1999).
[18] Yusuf Qardawi, Fatwa-fatwa Mutakhir Dr.Yusuf Qardawi, alih bahasa H.M.H. al-Hamid al-Husaini (Jakarta: Yayasan al-Hamidy, 1996).
[19] Tim Redaksi Tanwirul Afkar Ma’had ‘Aly PP. Salafiyah Syafi’iyah Sukorejo Situbondo, Fiqh Rakyat: Pertautan Fiqh dengan Kekuasaan, (Yogyakarta: LKiS, 2000).
[20] Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 2000).
[21] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 197.
[22] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), I: 143.
[23] Kamal Muchtar, dkk, Ushul Fiqh, (Yogyakarta: Dhana Bakti Wakaf, 1995), I:156.
[24]  Muhammad Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 6.
[25]  Edi Bahtiar, “Mencari Format Baru Penafsiran di Indonesia: Telaah Terhadap Pemikiran M. Quraish Shihab”, Tesis Master IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (1999), hlm. 17.
[26]  M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 14.
[27]  Ibid.
[28] Edi Bahtiar, “Mencari Format Baru Penafsiran di Indonesia”, hlm. 18.
[29] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 6.
[30] Hal ini jarang dilakukan oleh mahasiswa yang belajar di luar negeri pada umumnya. Masyarakat Indonesia yang belajar di Timur Tengah itu tidak atau jarang mau bergaul dengan masyarakat setempat, demikian juga mereka yang belajar di Barat. Fenomena ini bisa jadi karena adanya asumsi bahwa orang-orang setempat itu kolot dan terbelakang. Ada juga yang menganggapnya terlalu maju, sehingga orang-orang Indonesia tidak mau bergaul dengan mereka, atau kadang-kadang ada juga yang tidak mau bergaul karena minder. Lihat Rifyal Ka’bah, “Banyak yang Harus Dibenahi dalam Beberapa Persoalan tentang Studi Islam di Barat”, ‘Ulumul Qur’an, Vol. 3, No. 5, (1994), hlm. 22.
[31]  Muhammad Quraish Shihab, Mu’jizat al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 2.
[32] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 6.
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35]  Ibid., hlm. 6-7.
[36] Edi Bahtiar, “Mencari Format Baru Penafsiran di Indonesia”, hlm. 23.
[37]  Howard M. Frederspiel, Kajian al-Qur’an di Indonesia dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab, alih bahasa Tajul Arifin (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 295.
[38] Ibid., hlm. 296-298.
[39] Ibid., hlm. 298.
[40] Muhammad Quraish Shihab, dkk, Sejarah dan ‘Ulum al-Qur’an (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), hlm. 174.
[41] Fah}d bin ‘Abdurrah}ma>n ar-Ru>mi>, ‘Ulumul Qur’an: Studi Kompleksitas al-Qur’an, alih bahasa Amirul Hasan dan Muhammad Halabi, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1996), hlm. 201-202.
[42] M. Quraish Shihab, dkk, Sejarah dan ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 174.
[43] Ibid., hlm. 176.
[44] Dilihat dari bentuk tinjauan dan kandungan informasi yang terdapat dalam tafsi>r tah}li>li yang jumlahnya sangat banyak, dapat dikemukakan bahwa paling tidak ada tujuh metode tafsir, yaitu tafsi>r bi al-ma’s|u>r, tafsi>r bi al-ra’yi, tafsi>r al-fiqhi, tafsi>r as-sufi, tafsi>r al-falsafi, tafsi>r al-‘ilmi dan tafsi>r al-adabi al-ijtima>’i. Ibid., hlm. 174-185. 
[45] Ibid., hlm. 172.
[46] Muhammad Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (Jakarta: Mizan, 2003), hlm. 347.
[47] Syarat-syaratnya adalah, pertama, memiliki pengetahuan tentang Bahasa Arab dan segala seluk-beluknya, kedua, menguasai ilmu-ilmu al-Qur’an, ketiga, menguasai ilmu-ilmu yang berhubungan dengan ilmu-ilmu al-Qur’an, seperti Hadis dan Us}u>l Fikih, keempat, berakidah yang benar, kelima, menguasai pokok-pokok prinsip agama Islam, dan keenam, menguasai ilmu yang berhubungan dengan pokok bahasan ayat yang ditafsirkan. Tidak terpenuhinya syarat-syarat ini dapat menyebabkan seorang mufassir terperosok ke dalam kesalahan, sehingga penafsirannya tidak dapat diterima. Lihat M. Quraish Shihab, dkk, Sejarah dan ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 177-178.
[48] Ta’wi>l berasal dari kata aw-wa-la yang berarti penjelasan dan penafsiran. Atas dasar ini maka kata ta’wi>l secara bahasa mempunyai makna yang sama dengan tafsi>r, yang secara bahasa berarti menjelaskan maksud dari suatu lafaz. Akan tetapi menurut istilah, kata ta’wi>l berbeda dengan tafsi>r.Menurut Imam al-Qurtubiy, tafsi>r adalah penjelasan tentang lafaz, yaitu penjelasan lafaz ayat al-Qur’an dengan lafaz atau kata yang lain untuk memudahkan pembaca. Atau dengan penjelasan lain, tafsi>r adalah menerangkan maksud yang ada pada lafaz. Sedangkan ta’wi>l adalah penjelasan terhadap makna dari lafaz itu. Atau dengan penjelasan lain, ta’wi>l adalah menerangkan maksud yang ada pada makna lafaz itu. Lihat ‘Abdurrah}man al-Bagdadi, Beberapa Pandangan Mengenai Penafsiran al-Qur’an, alih bahasa Abu Laila dan Muhammad Thohir, (Bandung: PT al-Ma’arif, 1988), hlm. 14-15.
[49] Edi Bahtiar, “Mencari Format Baru Penafsiran di Indonesia”, hlm. 85.
[50] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 91.
[51] Ibid., hlm. 99.
[52] Ibid., hlm. 72.
[53] Edi Bahtiar, “Mencari Format Baru Penafsiran di Indonesia”, hlm. 84-85.
[54] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 81.
[55] Ibid., hlm. 81-82.
[56] Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika Hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), hlm. 234.
[57] Kata ini bermakna; 1. Orang yang mahir, paham sekali dalam suatu ilmu (kepandaian). 2. Orang yang termasuk dalam suatu golongan, seperti keluarga, kaum dan famili. Lihat Team Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Indonesia Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1994) hlm. 12-13.
[58]  Louis Ma’lu>f, al-Munjid fi al-‘A>lam (Beirut: Da>r as-Syuru>q, 1986), hlm.20. Lihat juga A. Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia (Yogyakarta: Pondok Pesantren al-Munawwir, 1997), hlm.45.
[59] Ar-Ra>gib al-As}fahani>, Mu’jam Mufrada>t Alfa>z al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Fikr, tth), hlm.25.
[60] Abu> al-H}usai>n Ah}mad ibn Fa>ris ibn Zakariya, Mu’jam al-Maqa>yis fi al-Lugah (Beirut: Da>r al-Fikr, 1994), hlm. 95. Lihat juga Jama>l ad-Di>n Muh>ammad ibn Mukram al-Ans}a>ri, Lisa>n al-‘Arab (Kairo: Da>r al-Mis}}riyyah, t.th), Juz XI, hlm. 28-29.
[61] Muhammad Galib Mattola, Ahl al-Kita>b Makna dan Cakupannya (Jakarta: Paramadina, 1998), hlm. 19.
[62] Kata ini berarti; 1. Buku  2. Wahyu Tuhan yang dibukukan atau kitab suci. Lihat Team Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Indonesia, Kamus Besar Bahasa Indonesia, hlm. 506.
[63] Abu> H}usai>n, Mu’jam al-Maqa>yis, hlm. 917.
[64] Ar-Ra>gib al-As}fah}a>ni>, Mu’jam Mufrada>t, hlm.440
[65]  M. Galib M, Ahl al-Kita>b, hlm. 19.
[66] Sa’di Abu> Habieb, Ensiklopedi Ijmak: Persepakatan Ulama dalam Hukum Islam, alih bahasa: K.H.A. Sahal Machfudz dan K.H. Mustofa Bisri (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), hlm. 19.
[67] Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 61.
[68] Departemen Agama Republik Indonesia, Ensiklopedi Islam (Jakarta: Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Proyek Peningkatan Prasarana dan Sarana Perguruan Tinggi Agama/IAIN Jakarta, 1987/1988), I: 62.
[69] M. Galib M, Ahl al-Kita>b, hlm. 3.
[70] Oleh karena kaum muslim mempercayai nabi-nabi Ahl al-Kita>b, maka Nabi Muhammad saw diperintahkan mengajak kaum Ahl al-Kita>b menuju kepada “kalimat kesamaan” (kalimat as-sawa’>) antara beliau dengan mereka, yaitu secara prinsipnya, menuju kepada ajaran Ketuhanan Yang Maha Esa atau tawh}i>d. Tetapi dipesankan bahwa, jika mereka menolak ajaran menuju kepada “kalimat kesamaan”itu, nabi dan para pengikut beliau, yaitu kaum beriman, harus bertahan dengan identitas mereka selaku orang-orang yang berserah diri kepada Allah (muslimu>n). Lihat Q.S. ‘Ali-Imra>n (3): 64.
[71] Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban, hlm. 61-62.
[72] Muhammad Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2003), hlm.367-368.
[73] Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr dalam al-Qur’an: Suatu Kajian Teologis dengan Pendekatan Tafsir Tematik (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), hlm. 166.
[74] Lihat  Yusuf Qardawi, Fatwa-fatwa Mutakhir Dr.Yusuf Qardawi, alih bahasa H.M.H. al-Hamid al-Husaini (Jakarta: Yayasan al-Hamidy, 1996), hlm. 580. Lihat juga Sa’di Abu> Habieb, Ensiklopedi Ijmak, hlm. 19.
[75] M. Galib M, Ahl al-Kita>b, hlm. 20-25.
[76]Ayat yang bernada negatif misalnya kecaman al-Qur’an terhadap mereka yang sangat berlebihan dalam mengkultuskan Nabi ‘>I>sa> as. Pengkultusan ini pada gilirannya menempatkan Nabi ‘I>>sa> sebagai tuhan. Lihat Q. S. al-Ma>idah (5): 77. Sedangkan yang bernada pujian misalnya, Q.S. ‘Ali> Imra>n (3): 199, yang menyatakan bahwa di antara Ahl al-Kita>b itu ada yang konsisten terhadap ajaran agamanya, yang pada gilirannya menerima ajaran Nabi Muhammad saw, karena demikianlah ajaran yang ada dalam kitab sucinya.
[77] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 348.
[78] Al-Qur’an mensyaratkan al-muh}s}ana>t, yaitu wanita-wanita yang terhormat atau wanita-wanita yang menjaga kehormatannya yaitu wanita-wanita yang baik-baik. Tetapi, ada juga yang mengartikannya dengan wanita merdeka.
[79] Secara literal berarti “orang-orang yang Kami beri al-Kita>b“.
[80] Sebagai misal adalah Q.S. al-Baqarah (2): 146 dan Q.S. al-An’a>m (6): 20 yang menunjukkan bahwa mereka mengakui kerasulan Muhammad saw.
[81] M. Galib M, Ahl al-Kita>b, hlm. 39-41.
[82] Secara literal berarti “orang-orang yang diberi al-Kita>b“.
[83] Lihat Q.S. al-Ma>idah (5): 5 yang membolehkan memakan sembelihan dan mengawini wanita al-laz|i>na u>tu> al-kita>b. Ayat yang menggambarkan sikap penolakan dan atau penerimaan mereka terhadap kedatangan nabi misalnya Q.S. al-Bayyinah (98): 4 yang menjelaskan tentang perpecahan mereka terhadap kehadiran Nabi Muhammad saw. Sebagian dari mereka menerima kehadiran nabi dan sebagian lainnya menentang kehadiran nabi.
[84] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 198. Persamaan maksud dari istilah al-laz|i>na u>tu> al-kita>b dan al-laz|i>na a>tayna> hum al-kita>b ialah bahwa kepada Ahl al-Kita>btelah di turunkan kitab suci. Perbedaannya ialah kalau istilah al-laz|i>na a>tayna> hum al-kita>b ditujukan kepada Ahl al-Kita>byang memahami dengan sebaik-baiknya petunjuk yang diberikan Allah berupa kitab suci yang masih orisinil, belum diubah, sedangkan, istilah laz|i>na u>tu> al-kita>bditujukan kepada Ahl al-Kita>b yang kepada mereka diturunkan kitab suci, tetapi sebagian dari mereka menerima apa yang telah termaktub dalam kitab suci mereka akan datangnya nabi akhir zaman, dan sebagian lagi tidak menerima dengan mengubah kitab suci mereka.
[85] Secara literal berarti “orang-orang yang diberi bagian dari al-Kita>b.
[86] Misalnya upaya mengacaukan ajaran Islam serta mempengaruhi agar orang-orang tertarik kepada Islam agar berpaling daripadanya dengan menyebarkan informasi yang buruk tentang Islam. Lihat M. Galib M, Ahl al-Kita>b, hlm. 45.
[87]  Ibid., hlm. 44.
[88] Pengungkapan istilah ini menunjuk kepada etnis keturunan Nabi Ya’qu>b as. Tetapi dalam aplikasinya, istilah ini menunjuk kepada ideologi atau agama.
[89] Khitab-nya ditujukan kepada orang-orang Yahudi.
[90] Sejumlah prilaku buruk yang melekat dalam diri mereka, yang dirujuk dengan istilah ini, adalah berupa kecaman. Misalnya dalam Q.S. al-Ma>idah (5): 64 yang mengecam keras prilaku mereka karena tidak hanya sering berprasangka buruk terhadap sesama manusia, bahkan juga berani berprasangka buruk kepada Allah dengan mengatakan bahwa tangan Allah terbelenggu (kikir). Dalam Q.S. al-Baqarah (2): 120 Allah menyatakan bahwa orang-orang Yahudi tidak akan pernah merasa senang sebelum umat Islam mengikuti cara hidup mereka. Lihat M. Galib M, Ahl al-Kita>b, hlm. 56.
[91] Secara literal berarti “orang-orang yang masuk agama Yahudi”.
[92] Ayat yang bernada kecaman misalnya Q.S an-Nisa>’ (4): 46 yang mengecam mereka yang mengubah arti kata-kata (ayat-ayat Allah) dan menguranginya. Adapun ayat yang bersifat netral, misalnya janji Allah bagi mereka yang beriman dengan benar untuk tidak akan mengalami rasa takut dan sedih (Q.S. al-Baqarah (2): 62). Lihat M. Quraish Shihab,Wawasan al-Qur’an, hlm. 348.
[93] Khitab-nya ditujukan kepada penganut agama Nasrani. Kata ini secara literal berarti “menolong”.
[94] Dalam konteks positif atau pujian misalnya dalam Q.S. al-Ma>idah (5): 82 yang bermaksud bahwa orang-orang Nasrani adalah orang-orang yang paling dekat persahabatannya dengan orang-orang Islam. Dalam konteks kecaman misalnya ketidakrelaan mereka terhadap orang Islam sampai kaum muslim mengikuti ajaran mereka (Q.S. al-Baqarah (2): 120). Ada juga yang bersifat netral, bukan kecaman dan bukan pula pujian, seperti dalam Q.S. al-H}a>j (22):17 yang membicarakan tentang putusan Tuhan yang adil terhadap mereka dan kelompok-kelompok lain kelak di hari kemudian. Ibid., hlm.348.
[95] Al-Baqarah (2): 120.
[96] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 349.
[97] Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 64.
[98] Al-Ma>idah (5): 82.
[99] Kehadiran nabi di Madinah setelah hijrah dari Makkah untuk menghindari penindasan orang-orang musyrik Makkah, mengakibatkan pengaruh orang-orang Yahudi di kalangan masyarakat Madinah menciut, dan bahkan menghilangkan pengaruh politik dan kepentingan ekonomi mereka. Adapun orang-orang Nasrani, meskipun disebut juga sebagai Ahl al-Kita>b, lebih banyak tinggal di Yaman, bukan di Madinah. Kalaupun ada di Madinah mereka tidak mempunyai pengaruh politik ataupun ekonomi. Inilah yang membuat kurang atau tidak adanya gesekan antara penganut Islam dan Nasrani dibandingkan dengan Yahudi. Lihat M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 359, 360 dan 362.
[100] Muhammad Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2001), III:164.
[101] Lihat Q.S. al-Ma>idah (5): 82.
[102] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 362.
[103] Lihat Q.S ‘Ali> ‘Imra>n (3): 75 yang artinya: di antara Ahl al-Kita>b ada yang jika kamu mempercayakan kepadanya harta yang banyak, dikembalikannya kepadamu, dan diantara mereka ada juga yang jika kamu percayakan kepadanya satu dinar saja tidak dikembalikannya kepadamu, kecuali selama kamu berdiri (selalu menagihnya). Yang demikian itu karena mereka berkata (berkeyakinan) bahwa tidak ada dosa bagi kami (memperlakukan tidak adil) terhadap orang-orang ‘ummi (Arab). Mereka berkata dusta kepada Allah padahal mereka mengetahui. Lihat juga Q.S. ‘Ali> ‘Imra>n (3): 113-115 yang bermaksud bahwa Ahl al-Kita>bitu tidak semuanya sama, diantara mereka ada golongan yang berlaku lurus. Mereka membaca ayat-ayat Allah beberapa waktu pada malam hari, dan mereka juga bersujud kepada Allah. Mereka tergolong orang-orang yang saleh. Apapun yang mereka kerjakan, tidak akan diingkari oleh Allah pahala mereka.
Adapun tentang ayat yang disebut terakhir ini, ada sementara penafsiran bahwa karena sikap penerimaan mereka terhadap kebenaran tersebut maka mereka bukan lagi kaum Ahl al-Kita>b. Tetapi menurut Nurcholish Madjid, karena dalam ayat-ayat itu tidak disebutkan bahwa mereka beriman kepada Nabi Muhammad saw, meskipun mereka percaya pada Allah dan hari kemudian sebagaimana agama mereka sendiri sudah mengajarkan, maka mereka secara langsung ataupun tidak langsung termasuk mereka yang “menentang” nabi. Artinya, tetap masuk dalam kategori kafir. Lihat Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban, hlm. 66.
[104] Lihat Q.S. al-Baqarah (2): 85.
[105] Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr dalam al-Qur’an, hlm. 173.
[106] Kata ka>fir dari segi bahasa berarti menutupi. Malam disebut ka>firkarena menutupi siang atau menutupi benda-benda dengan kegelapannya. Awan juga disebut ka>fir karena ia menutupi matahari. Demikian pula petani yang terkadang disebut ka>fir karena ia menutupi benih dengan tanah. Secara terminologi, ka>fir berarti menutup-nutupi nikmat dan kebenaran, baik kebenaran dalam arti Tuhan sebagai sumber kebenaran, maupun kebenaran dalam arti ajaran-ajaran-Nya yang disampaikan melalui rasul-rasul-Nya. Ibid., hlm. 7 dan 31.
[107] Dikutip oleh M. Galib, M, Ahl al-Kita>b, hlm. 128.
[108] Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr dalam al-Qur’an, hlm. 230.
[109] Musyrik adalah ism fa>’il dari asyraka, yusyriku, isyra>kan yang secara literal mengandung pengertian menjadikan seseorang atau sesuatu sebagai sekutu. Sedangkan secara terminologi, syirik artinya membuat atau menjadikan sesuatu selain Allah sebagai tambahan, obyek pemujaan, dan atau tempat menggantungkan harapan dan dambaan. Orang yang berbuat syirik disebut musyrik. Perbuatan syirik termasuk dosa besar yang tidak diampuni Allah, karena yang demikian ini merupakan pengingkaran terhadap ke-Esa-an Allah, baik secara Dzat, Sifat maupun Perbuatan-Nya yang dapat merusak akidah tawh}i>d; ajaran paling fundamental dari misi para nabi dan rasul. Akan tetapi sebagian Ulama  mengatakan bahwa semua dosa termasuk syirik dapat diampuni Tuhan dengan syarat tobat. Dalam hal ini, Ima>m Ahmad ibn Hanbal mengatakan, dosa syirik memang tidak dapat diampuni sama sekali kalau tidak bertobat. Akan tetapi, dosa-dosa selain syirikbisa saja diampuni bagi yang dikehendaki Allah walaupun pelakunya tidak bertobat. Namun, dengan bertobat, semua dosa termasuk syirik dapat diampuni Allah. Lihat M. Galib, M, Ahl al-Kita>b, hlm. 69-71. Namun demikian, perbuatan syirik sangat dibenci oleh Tuhan melebihi kebencian-Nya terhadap dosa-dosa lain karena perbuatan ini langsung menodai ke-Esaan-Nya dan Ke-Sempurnaan-Nya. Oleh sebab itu, Tuhan secara tegas melarang perbuatan syirik dan menyuruh agar umat manusia ber-tawh}i>d karena tawh}i>d adalah sifat yang paling esensial bagi Tuhan. Lihat Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr dalam al-Qur’an, hlm. 49.
[110] Dalam Q.S. Yu>nu>s (10): 31 disebutkan bahwa jika orang-orang musyrik itu ditanya: “Siapakah yang memberi rizki, siapakah yang menciptakan pendengaran dan penglihatan, siapakah yang menghidupkan dan mematikan dan siapakah yang mengatur segala urusan”, mereka menjawab: “Allah”. Hal ini menunjukkan bahwa orang-orang musyrik itu sebenarnya tetap percaya pada keberadan Tuhan.
[111] Departemen Agama R.I., Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Akar dan Awal (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), I: 100.       
[112] Yusuf Qardawi, Fatwa-fatwa Mutakhir , hlm. 581.
[113] Luqma>n (31): 25.
[114] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 370.
[115] Dalam hal ini, apabila ada orang Israel (Ahl al-Kita>b) yang melenceng dari ajaran agamanya sehingga menyembah berhala, juga masuk dalam kategori musyrik, bukan Ahl al-Kita>b.
[116] Al-Ima>m Ma>lik, Muwat}t}a’ al-Ima>m Ma>lik r.a., alih bahasa KH. Adib Bisri Musthofa dkk, (Semarang: CV asy-Asyifa, 1992), hlm. 410.
[117]Ahl az|-z|immah adalah kaum atau golongan bukan beragama Islam yang berada di lingkungan kekuasaan pemerintah Islam dan mendapat jaminan perlindungan pemerintah Islam. Dalam hidup bermasyarakat dan bernegara, mereka hidup berdampingan secara aman dan damai dengan kaum muslimin. Hak-hak dan kewajiban mereka terhadap negara sama dengan kaum muslimin. Dalam hal peribadatan, mereka mempunyai kebebasan menjalankan ibadat menurut ajaran agamanya yang dilindungi oleh negara dan tidak boleh diganggu oleh kaum muslimin. 
[118] Departemen Agama R.I., Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, I: 61.
[119] Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban, hlm. 59. Lihat juga Tim Penulis Paramadina, Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2004), hlm. 42-43.
[120] Lihat Q.S. Fa>t|}ir (35): 24 dan Q.S. ar-Ra’d (13): 7.
[121]Al-An’a>m (6): 156.
[122] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 199.
[123] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h, III:29.
[124]Ibid., I: 443.
[125] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 198.
[126] Ibid.
[127] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h, III: 29.
[128] Lihat  Fathurrahman Djamil, Ijtihad Majelis Tarjih Muhammadiyah (Jakarta: Logos Publishing House, 1995), hlm. 146. Lihat juga Syeikh ‘Ali> Ah}mad al-Jurja>wi, Falsafah dan Hikmah Hukum Islam, alih bahasa Hadi Mulyo dan Shobahussurur (Semarang: CV Asy-Syifa, 1992), hlm. 282.
[129] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 198.
[130] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h, III: 29.
[131]Ibid.
[132]Ibid.
[133]Ibid., I: 446.
[134] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 371.
[135]Ibid., hlm. 199.
[136] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), I: 144-145.
[137] Lihat Fathurrahman Djamil, Ijtihad Majelis Tarjih Muhammadiyah, hlm. 147.
[138] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 371.
[139] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, I: 126.
[140]  Amir Syarifuddin, Usul Fiqh, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001), II: 209.
[141] Al-Baqarah (2): 217.
[142] Atho Mudzhar, Fatwa-fatwa Majelis Ulama Indonesia: Sebuah Studi tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia 1975-1988 (Jakarta: INIS, 1993), hlm. 100.
[143] Dengan penjelasan lain, mereka adalah orang-orang yang tidak bisa menunjukkan alasan dibolehkannya perkawinan ini.
[144] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 370.
[145] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h, III: 29-30.
[146]Al-Baqarah (2): 221.
[147] Al-Mumtah{anah (60): 10.
[148] Al-Ma>idah (5): 5.
[149]  Lihat Yusuf Qardawi, Fatwa-fatwa Mutakhir, hlm. 585-586.
[150]  Muhammad Ali Hasan, Masail Fiqhiyah al-Haditsah pada Masalah-masalah Kontemporer Hukum Islam, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1998), hlm. 12-13.
[151] Al-Mumtah{anah (60): 10.
[152] Muh}ammad ‘Ali> as}-S}a>bu>ni>, Terjemahan Tafsir Ayat Ahkam ash-Shabuni, alih bahasa Mu’ammal Hamidy dan Imron A. Manan (Surabaya, PT Bina Ilmu, 1985), I:232.
[153] Yusuf Qardawi, Fatwa-fatwa Mutakhir Dr.Yusuf Qardawi, hlm. 592.
[154] As-Sayyid Sa>biq, Fikih Sunnah, alih bahasa: Mohammad Thalib (Jakarta: PT al-Ma’arif, 1980), VI: 155-157.
[155] M. Na>sib ar-Rifa>’i, Kemudahan dari Allah: Ringkasan Tafsir Ibnu Kasir, alih bahasa Syihabuddin (Jakarta: Gema Insani Press, Juni 1995), I: 357.
[156] At-Tawbah (9) : 30.
[157]  Al-Bayyinah (98) : 1.
[158] Al-Baqarah (2) : 105.
[159] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 370. Lihat juga M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h, III:29.
[160] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, hlm. 370.
[161] Asba>b an-nuzu>layat ini diriwayatkan oleh banyak orang, dan karenanya sedikit berlainan. Akan tetapi, semuanya menceritakan tentang perjanjian Hudaybiyyah antara Rasulullah saw dengan orang-orang musyrik Makkah. Diriwayatkan oleh asy-Syaikha>ni yang bersumber dari al-Miswa>r dan Marwa>n bin al-Haka>m bahwa setelah Rasulullah saw membuat perjanjian dengan kaum musyrik Quraisy dalam naskah Hudaybiyyah, yang isinya ialah Rasulullah saw harus mengembalikan atau menolak orang-orang yang hijrah ke Madinah dari Makkah tanpa izin dari wali mereka, tetapi dalam perjanjian itu tidak disebutkan pengembalian orang-orang mukmin kepada pihak Rasulullah saw, maka turunlah ayat ini, yang memerintahkan untuk menguji dahulu wanita-wanita yang hijrah itu apakah mereka hijrah benar-benar karena iman dan Islam. Setelah keimanan mereka teruji, maka Allah tidak membolehkan nabi mengembalikan mereka kepada orang-orang musyrik Makkah. Lihat Qamaruddin Saleh, dkk, Asbab an-Nuzul: Latar Belakang Historis Turunnya Ayat-ayat al-Qur’an, (Bandung: CV. Diponegoro, 1997), hlm. 516-517.
[162] Yusuf Qardawi, Fatwa-fatwa Mutakhir, hlm. 580.
[163] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h, I: 443.
[164] M. ‘Ali> as}-S}a>bu>ni>, Terjemahan Tafsir Ayat Ahkam ash-Shabuni, I: 233.
[165] Amir Syarifuddin, Usul Fiqh, II: 86.
[166] Kamal Muchtar, dkk, Usul Fiqh, (Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995), II: 17.
[167] Syeikh Mus}t}afa> al-Gala>yayni>, Jam>i’ ad-Duru>s al-‘Arabiyyah (Beirut: al-Maktabah al-‘As}riyyah, 1982), hlm. III: 245.
[168] Ibid.
[169] Salemudin A. Rahman, dkk, Tata Bahasa Arab Untuk Mempelajari al-Qur’an (Bandung: Sinar Baru, 1990), hlm. 188.
[170] Mus}t}afa> al-Gala>yayni>, Jami>’ ad-Duru>s, III: 246.
[171] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misba>h, I: 443.
[172] Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik al-Qur’an tentang Hubungan Sosial Antar Umat Beragama, (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000), hlm. 180.  
[173] Tim Penulis Paramadina, Fiqih Lintas Agama, hlm. 156-157.
[174] Ibid., hlm. 161.
[175] M. Yahya Harahap, Informasi Materi Kompilasi Hukum Islam: Mempositifkan Abstraksi Hukum Islam, dalam Cik Hasan Bisri (ed), Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama dalam Sistem Hukum Nasional (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), hlm. 32.
[176] Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1998), hlm. 26.
[177] Sebagai suatu instrumen hukum, Inpres tidak termasuk kedalam salah satu tata aturan perundang-undangan yang ditetapkan MPRS No. XX/MPRS/1966. Akan tetapi, presiden sebagai Kepala Pemerintahan berhak dan berwenang mengeluarkan Inpres kepada para pembantunya sesuai dengan pasal 4 ayat (1) UUD 1945. Permasalahannya adalah apakah inpres mengikat kepada seluruh umat Islam Indonesia atau tidak?. Para ahli hukum berbeda pendapat mengenai posisi inpres dalam tata hukum di Indonesia. Pendapat ekstrim mengatakan bahwa inpres tidak termasuk sebagai hukum positif tertulis, sebalikya, ada yang berpendapat tergolong hukum positif tertulis. Pendapat terakhir ini beralasan bahwa perundang-undangan yang ditetapkan dalam Tap MPRS No. XX/MPRS/1966 memang merupakan dasar hukum yang mempunyai kekuatan hukum positif secara tertulis. Keberadaannya dapat memaksa dan mengikat pada setiap warga negara. Sedangkan Inpres adalah instrumen hukum yang absah dilakukan presiden dan mempunyai kekuatan hukum yang mengikat dan memaksa pada pihak yang diperintah. Oleh karena inpres juga mengikat dan memaksa kepada pihak yang diperintah, dalam hal ini instansi pemerintah, yaitu pegawai departemen agama dan para hakim di pengadilan agama, dan juga masyarakat yang memerlukan, untuk dipedomani dan disebarluaskan, maka KHI sebagai ijma’ ulama dari berbagai mazhab harus dipedomani dalam menyelasaikan perkara-perkara perdata umat Islam. Lihat Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Mazhab Negara: Kritik Atas Politik Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 174-175. Pendapat yang lebih lentur dikemukakan oleh M.Yahya Harahap, ia mengemukakan bahwa tidak penting apakah kedudukan Inpres yang melahirkan KHI itu termasuk dalam tata perundang-undangan negara atau tidak. Ia mengatakan bahwa bagi mereka yang kaku dan formalistik, wujud kelahiran KHI dianggap kurang memenuhi syarat perundang-undangan. Akan tetapi, bagi mereka yang melihatnya dari sudut sosiologis, berpandangan bahwa hukum adalah pakaian masyarakat yang harus sesuai ukuran dan jahitannya dengan kebutuhan masyarakat. Tidak mesti suatu perangkat hukum harus dicipta secara kaku menurut hukum tata negara dalam bentuk undang-undang yang bernilai sebagai hukum positif dan objektif. Tetapi, suatu perangkat hukum yang dirumuskan dalam bentuk lain, asal nilai-nilainya benar-benar sesuai dengan kebutuhan masyarakat yang bersangkutan, mempunyai validitas dan otoritas sebagai hukum untuk mengayomi ketertiban hidup masyarakat. Lihat  M. Yahya Harahap, dalam Cik Hasan Bisri (ed), Kompilasi Hukum Islam, hlm. 37-38.
[178] Ibid.,hlm. 38.
[179] Lihat As-Sayyid Sa>biq, Fikih Sunnah, alih bahasa Mohammad Thalib, (Jakarta, PT al-Ma’arif, 1980), VI: 156.
[180] Epistemologi baya>ni lebih dikenal atau lebih populer dengan istilah “tafsir”, adalah cara untuk mengurai bahasa, konteks dan pesan-pesan moral yang terkandung dalam teks atau kitab suci. Karenanya, sumber utamanya adalah nas atau teks atau kitab suci. Disini, teks dijadikan “subjek”. Fungsi akal dalam epistemolog ini adalah untuk mengukuhkan kebenaran teks. Karenanya, corak epistemologi ini akan bersifat dogmatik, defensife, apologis dan polemis. Menurut M. Amin Abdullah, epistemologi ini akan sukar untuk berhadapan dengan komunitas, kultur, bangsa masyarakat yang menganut agama yang sama yang berbeda aliran. Tentunya terlebih lagi dengan umat agama lain yang berbeda teks atau kitb sucinya. Karena sumber utamanya adalah teks atau kitab suci, tentunya yang dijadikan kajian utama adalah teks tersebut. Dari sini, aliran epistemologi ini cenderung berpijak dalam mencari kebenaran teks dengan menggunakan kaidah kebahasaan(dala>lah lugawiyyah), yang berbeda dengan aliran epistemologi burha>ni yang cenderung mengunakan titik berpijak pada filosofis-scientifik. Tolok ukur validitas kelimuannya adalah keserupaan atau kedekatan antara teks dan ralitas yang ada, dari sini tentunya, peran dan fungsi akal sangat terbatas. Epistemologi baya>ni ini, banyak didukung oleh ilmu fikih, kala>m dan nahwu. Lihat M. Amin Abdullah, “al-Ta’wi>l al-‘Ilmi>: Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, al-Ja>mi’ah, Vol. 39, No. 1, Januari-Juni 2001, hlm. 361, 371-374, 380-381.
[181] Sumber utama epistemologi burha>ni adalah realitas, baik realitas alam, sosial, humanitas maupun keagamaan. Oleh karenanya sangat mementingkan akal dalam menyelesaikan masalah. Berbeda dengan epistemologi baya>ni, epistemologi burha>ni tidak menggunakan teks atau kitab suci sebagai sumber utama.  Pengetahuan tentang realitas itu didapat dari pengamatan indrawi yang s}ahih, seperti penelitan lapangan atau literer yang mendalam. Akibat dari pengamatan tentang realitas itu, akan didapatkan sebab dan musabab dari realitas atau peristiwa-peristiwa yang sedang diteliti. Untuk memahami lebih lanjut tentang realitas yang diteliti, akan lebih lengkap jika digunakan pendekatan-pendekatan seperti sosiologi, antropologi, kebudayaan dan sejarah. Fungi dan peran akal epistemologi burha>ni bukannya untuk mengukuhkan kebenaran teks seperti yang ada dalam epistemologi bayani, tetapi untuk menguji terus menerus kesimpulan-kesimpulan dan atau teori-teori realitas “sementara” dengan premis logika keilmuan. Tolak ukur validitas keilmuannya tidak tergantung pada kedekatan dan keserupaan teks dan realitas yang ada seperti yang ada dalam epistemologi baya>ni, tetapi adalah pada korespondensi, yaitu kesesuaian antara kesimpulan-kesimpulan atau teori-teori yang diciptakan oleh akal manusia dengan hukum alam atau realitas, koherensi, yaitu keruntutan dan keteraturan berpikir logis, dan adanya usaha yang terus menerus untuk memperbaiki dan menyempurnakan kesimpulan-kesimpulan atau teori-teori yang telah dibangun. Epistemologi burha>ni ini, banyak didukung oleh ilmu alam, sosial, sejarah dan filsafat. Ibid., hlm. 378-380, 382-383.
[182] Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik al-Qur’an tentang Hubungan Sosial Antar Umat Beragama (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000), hlm. 216.
[183] Dikutip oleh Tim Penulis Paramadina, Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2004), hlm. 157-158.
[184] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (Jakarta: Mizan, 2003), hlm. 369.
[185] Keputusan yang jelas, tegas, pasti dan tidak bermakna ganda ini tidak dimaksudkan untuk mematikan kebebasan dan kemandirian para hakim dalam menyelenggarakan fungsi peradilan, juga bukan bermaksud untuk menutup melakukan terobosan dan pembaharuan hukum ke arah yang lebih aktual. Akan tetapi dengan adanya KHI sebagai kitab hukum, para hakim tidak dibenarkan menjatuhkan putusan-putusan yang berdisparitas. Dengan mempedomani KHI, para hakim diharapkan dapat menegakkan hukum dan kepastian hukum yang seragam tanpa mengurangi kemungkinan terjadinya putusan-putusan yang bercorak variable. Persamaan persepsi dan keseragaman putusan melalui KHI tetap membuka pintu kebebasan hakim untuk menjatuhkan putusan yang mengandung variable, asal tetap proporsional secara kasuistik. Lihat M. Yahya Harahap, dalam Cik Hasan Bisri (ed), Kompilasi Hukum Islam, hlm. 32.
[186] Menurut Quraish, kedudukan suami sebagai kepala rumah tangga “seharusnya” mempunyai pengaruh dalam keluarga. Kepemimpinan pria, dalam hal ini suami, adalah karena dua alasan, pertama, karena Allah swt melebihkan sebagian mereka dari sebagian yang lain, dan kedua, karena para suami diwajibkan untuk menafkahkan sebagian harta mereka kepada istri dan keluarganya. Lihat Muhammad Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 210. Oleh karenanya menurut Quraish, dengan mengutip pendapat Syaltut, Allah swt tidak membolehkan seorang wanita muslim menikah dengan pria non-muslim baik Ahl al-Kita>b maupun musyrik, karena ditakutkan, suami, yang karena tanggung jawabnya mempunyai pengaruh lebih besar, akan mempengaruhi istrinya. Disamping itu, ketidakpercayaan pria non-muslim terhadap seluruh ajaran Islam, dengan menggunakan pengaruhnya sebagai suami, juga dapat mempengaruhi istrinya yang muslim.
[187] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam  (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), I: 126.
[188] Asjmuni A. Rahman, Qa’idah-qa’idah Fiqih, (Jakarta: Bulan Bintang, 1976), hlm. 75.
[189] Fathurrahman Djamil, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah (Jakarta: Logos Publishing House, 1995), hlm. 147.
[190] Yusuf Qardawi, Fatwa-fatwa Mutakhir Dr.Yusuf Qardawi, alih bahasa H.M.H. al-Hamid al-Husaini (Jakarta: Yayasan al-Hamidy, 1996), hlm. 592.
[191] Fathurrahman Djamil, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, hlm. 54. Lihat juga Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, I: 143.
[192] Ibid., hlm 47-48.
[193] Ibid., hlm. 36.
[194] Ibid., hlm. 146.
[195] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, I: 143.
[196] Lihat misalnya  As-Sayyid Sa>biq, Fikih Sunnah, VI: 157. Yusuf Qardawi mengajukan empat syarat, pertama, harus benar-benar dipastikan bahwa wanita yang hendak dinikahi itu adalah wanita Ahl al-Kita>b, kedua, wanita Ahl al-Kita>b itu harus yang muh}s}ana>t, ketiga, wanita Ahl al-Kita>b tersebut bukan dari kalangan kaum yang memusuhi umat Islam, keempat, dipastikan tidak terdapat mad}arat akibat dari perkawinan ini. Apabila salah satu dari keempat syarat ini tidak dapat dipenuhi, maka seorang pria muslim tidak boleh menikahi wanita Ahl al-Kita>b. Akan tetapi, apabila hal ini telah menjadi trendmasyarakat, yang dapat menyebabkan berbagai macam mad}arat, maka menurut Qardawi, penguasa negara pun dapat bertindak untuk memberikan ketentuan guna menghindari mad}arat bagi umat. Lihat Yusuf Qardawi, Fatwa-fatwa Mutakhir, hlm. 587-596.
[197] Atho Mudzhar, Fatwa-fatwa Majelis Ulama Indonesia: Sebuah Studi tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia 1975-1988 (Jakarta: INIS, 1993), hlm. 99.
[198] Ibid., hlm. 100.
[199] Fathurrahman Djamil, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, hlm. 147.
[200] Ibid, hlm. 148.
[201] Yakni, Islam mengakui eksistensi agama Ahl al-Kita>b untuk hidup berdampingan secara damai.
[202] Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik al-Qur’an tentang Hubungan Sosial Antar Umat Beragama (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000), hlm. 219.
[203] Fathurrahman Djamil, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, hlm. 146.
[204] Atho Mudzhar, Fatwa-fatwa Majelis Ulama Indonesia, hlm. 101.
[205] Muhammad Galib Mattola, Ahl al-Kita>b: Makna dan Cakupannya (Jakarta: Paramadina, 1998), hlm. 176.
unlimited
author
Tidak ada Respon

Tinggalkan pesan "STUDI TERHADAP PEMIKIRAN M. QURAISH SHIHAB TENTANG MAKNA AHL AL-KITAB DAN IMPLIKASINYA TERHADAP HUKUM PERKAWINAN BEDA AGAMA DI INDONESIA"